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A bem da Nação

OCIDENTE CONTRA OCIDENTE - 3*

III

 

A civilização da liberdade

 

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Chegados a este ponto, um defensor do relativismo poderia retorquir da seguinte forma: “Está bem, concedo que o relativismo não funda a liberdade e a tolerância. Mas qual é então o valor ou valores fundadores? Que valores podem ser demonstrados como sendo universais? Quem é que pode demonstrar que um valor é melhor do que outro? “

 

Gostaria de afirmar aqui que não penso existir uma resposta inteiramente racional para esta pergunta, se por racional se entender uma resposta que não é baseada em pressupostos. Embora este ponto me levasse muito para além do âmbito da nossa discussão, sempre gostaria de afirmar que o meu entendimento de racionalidade não assenta na crença de que é possível começar do zero, sem pressuposições iniciais.

 

Também gostaria de declarar que a ambição de começar do zero, de limpar a tela e ignorar tudo o que alcançámos até agora não é um conselho de perfeição, é um conselho de desespero, o qual foi aliás seguido por Nietzsche, com resultados pouco encorajadores.

 

Como tenho argumentado noutras oportunidades, seguindo o pensamento de Karl Popper, a ambição de procurar argumentos primeiros isentos de pressupostos é o erro do racionalismo dogmático, racionalismo esse que, quando descobre que a sua tarefa é impossível, se transforma em racionalismo dogmático desapontado, isto é, em relativismo dogmático.

 

A minha proposta para discutir este problema é que evitemos o erro do racionalismo dogmático, o erro de tentar começar com pressupostos isentos de pressupostos. Na filosofia política e moral, tal como na ciência devidamente entendida, temos de começar aos ombros das gerações anteriores. Nos valores dos nossos pais, dos nossos avós, dos nossos antecessores. Não estamos sozinhos no mundo, nem o mundo começou aqui.

 

Se pesquisarmos nesta direcção, vamos entrar num diálogo intrigante com as tradições, com a sabedoria acumulada ao longo das gerações e expressa, nomeadamente, nas grandes obras da filosofia política e moral. Acabaremos por descobrir, parece-me, que uma fundamental mensagem moral - não certamente a única, mas uma decisiva - foi dada, embora nunca tenha sido “cientificamente provada", pela tradição judaico-cristã: os homens foram criados à imagem e semelhança de Deus, por isso têm basicamente a mesma dignidade moral. Mas esta dignidade é acima de tudo espiritual, é dada pela "alma": nem só de pão vive o homem.

 

Gostaria de argumentar, na linha do que foi brilhantemente apresentado pelo meu amigo Robert Royal no excelente livro The God That Did Not Fail [16], que esta é uma mensagem moral fundamental que está na base das nossas democracias liberais. Note-se, por exemplo, que os fundadores da democracia americana estavam a par disso mesmo: "Nós sustentamos que estas verdades são auto evidentes", - escreveram eles na Declaração de Independência de 1776 - "que todos os homens são criados iguais, que são dotados pelo seu Criador com certos Direitos inalienáveis, entre os quais estão o direito à Vida, à Liberdade e à busca da Felicidade".

 

É importante recordar estas palavras da Declaração de Independência e perceber por que razão foram lá colocadas. E a razão é relativamente simples: ao contrário dos relativistas, os fundadores da democracia americana sabiam que a democracia é um legado do Cristianismo. Para eles, o Cristianismo não era apenas mais uma das múltiplas tradições religiosas que hoje concorrem entre si nas sociedades seculares do Ocidente. Tal como Alexis de Tocqueville observaria cem anos mais tarde, o Cristianismo era o berço da democracia na América – e era também no mundo cristão em geral que a democracia se desenvolvia.

 

Um dos maiores e mais admiráveis princípios morais do cristianismo é o de que todos os homens são filhos do mesmo Deus, criados por Ele à sua imagem e semelhança e é exactamente isso que é dito na Declaração de Independência. Isto significa que todos os homens possuem o mesmo valor moral, a mesma dignidade moral. Por isso, para usar a linguagem secularizada de Kant, nenhum indivíduo pode legitimamente tratar um seu semelhante como um meio; todos os indivíduos merecem ser tratados como um fim.

 

Ao contrário do que defende o relativismo e muitos discípulos da Revolução Francesa, a liberdade e a tolerância não nasceram do combate contra a religião, muito menos contra o cristianismo. A liberdade e a tolerância nasceram da convicção judaico-cristã de que existe uma lei moral mais alta que não depende do capricho da vontade sem entrave. Essa lei moral, pelo contrário, impõe limites ao exercício da vontade sem entraves, designadamente à vontade política sem entrave.

 

Esta associação entre liberdade e religião foi particularmente evidente para Tocqueville, quando o autor procurou descrever a distinção mais importante entre a América liberal e a França jacobina: “Já disse o suficiente para iluminar com exactidão o carácter da civilização anglo-americana. É o resultado (e deve-se manter isto sempre em vista) de dois elementos distintos, que noutros locais estiveram em desacordo frequente, mas que os americanos realizaram através de, em certa medida, uma junção e uma combinação admirável de ambos. Refiro-me ao espírito de religião e ao espírito de liberdade […] Deste modo, no mundo moral tudo é classificado, sistematizado, previsto e decidido com antecedência; no mundo político tudo é debatido, discutido e incerto. Num, deparamo-nos com uma obediência passiva, apesar de voluntária; no outro, com uma independência desdenhosa da experiência e desconfiada em relação a toda a autoridade. Estas duas tendências, aparentemente tão dissonantes, estão longe de conflituarem: ambas progridem em conjunto e apoiam-se mutuamente. […]

 

A liberdade considera a religião como a sua parceira em todos os seus combates e triunfos, como o berço da sua infância e a fonte divina das suas reivindicações. Entende a religião como uma garantia da moralidade e a moralidade como a melhor segurança da lei e o penhor mais certo da duração da liberdade” [17].

 

*

 

Procurei aqui brevemente argumentar que o relativismo não é capaz de sustentar a civilização da liberdade que diz defender. Procurei sugerir que só uma cultura da dignidade da pessoa humana pode oferecer uma base moral sólida para a civilização da liberdade.

 

No meu argumento não recorri a autores religiosos mas gostaria agora de sublinhar que a conclusão a que cheguei é exactamente a mesma que tem sido defendida pela Igreja católica e que foi, designadamente, recordada brilhantemente pelo então Cardeal Ratzinger na “Nota Sobre a Participação dos Católicos na Vida Política” de Novembro de 2002. Seja-me pois permitido referir agora uma citação desse documento: “O direito à liberdade de consciência e, de modo especial, à liberdade religiosa, proclamado pela Declaração Dignitatis Humanae do Concílio Vaticano II, está fundado sobre a dignidade ontológica da pessoa humana e, de maneira nenhuma, sobre uma inexistente igualdade entre as religiões e os sistemas culturais humanos. Nesta linha, o Papa Paulo VI afirmou que ‘o Concílio, de modo nenhum, funda um tal direito à liberdade religiosa sobre o facto de que todas as religiões e todas as doutrinas, mesmo erróneas, tenham um valor mais ou menos igual; funda-o, pelo contrário, sobre a dignidade da pessoa humana, que exige que não se a submeta a constrições exteriores, tendentes a coarctar a consciência na procura da verdadeira religião e na adesão à mesma.’ A afirmação da liberdade de consciência e da liberdade religiosa não está, portanto, de modo nenhum em contradição com a condenação que a doutrina católica faz do indiferentismo e do relativismo religioso; pelo contrário, é plenamente coerente com ela.”[18]

 

Esta concepção da dignidade humana está no centro da civilização ocidental. Aqueles que querem ignorá-la, ou que querem apagá-la, ou que querem exclui-la da vida pública põem em risco a própria liberdade ocidental que dizem defender.

 

Por isso, também os não crentes que amam a liberdade devem compreender a tempo que a separação entre a Europa e a América, ou a guerra do Ocidente alegadamente ateu contra o Ocidente cristão é na verdade uma guerra contra o Ocidente no seu conjunto: o Ocidente como conversação a várias vozes de que falei no início desta palestra, citando Michael Oakeshott e Edmund Burke, ou, como referiu o Papa Bento XVI no célebre discurso da Universidade de Ratisbona, o Ocidente como conversação entre fé e razão. Essa mesma ideia de conversação foi recordada por João Paulo II na sua exortação apostólica pós-sinodal Ecclesia in Europa com a qual gostaria de terminar: “Múltiplas são as raízes que com a linha dos seus ideais contribuíram para o reconhecimento do valor da pessoa e da sua dignidade inalienável, o reconhecimento do carácter sagrado da vida humana e do papel central da família, da importância da instrução e da liberdade de pensamento, de palavra, de religião (...). Importa recordar aqui o espírito da Grécia antiga e da Romanidade, os contributos dos povos celtas, germânicos, eslavos, ugro-finlandeses, da cultura hebraica e do mundo islâmico. No entanto, há que reconhecer que historicamente estas inspirações acharam, na tradição judaico-cristã, uma força capaz de as harmonizar, consolidar e promover. É um facto que não se pode ignorar; pelo contrário, é preciso reconhecer, no processo de construção da “casa comum europeia”, que este edifício deve assentar também sobre valores que encontram na tradição cristã a sua plena epifania. Reconhecê-lo é vantajoso para todos”[19].

 

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 João Carlos Espada

 

* Comunicação apresentada ao IX Congresso Católicos y Vida Pública, Madrid, Universidade CEU San Pablo, 16-18 de Novembro de 2007

 

 

[1] Kenneth Clark, Civilisation, London: The Folio Society, 1999, p. 10 (Ed. Or., London: BBC Books & John Murray, 1969).

[2] George Weigel, O Cubo e a Catedral:A Europa, a América e a Política sem Deus, Lisboa: Aletheia, 2006.

[3] Robert P. George, The Clash of Orthodoxies: Law, Religion and Morality in Crisis, Wilmington: ISI Books, 2001.

[4] “Religion and Public Life”, in The Economist, London, 3 de Novembro de 2007.

[5] James Ceaser, “O Anti-Americanismo na Europa e mais além”, in Nova Cidadania, Ano VI, Nº 22, Outubro/Dezembro 2004, pp. 36-40.

[6] Martin Heidegger, Na Introduction to Metaphysics, New Haven: Yale University Press, 1959, orig. 1935, p.37, citado por James Ceaser, op.cit, p. 40.

[7] James Ceaser, op. cit., pp. 39-40.

[8] William Galston, Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State, Cambridge, UK: cambridge University Press, 1990, pag. 90.

[9] Idem, op. cit., Vol. II, p. 206.

[10] Idem, op. cit, Vol. II, p. 55.

[11] Emil Brunner, Justice and the Social Order (New York, 1945, p.7), citado por F. A. Hayek, op. cit., Vol. II, p. 173, nota 68.

[12] F. A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, (London: Routledge & Kegan Paul, 1982), Vol. I, p. 55.

[13] Isaiah Berlin, “Dois Conceitos de Liberdade”, in A Busca do Ideal, (Lisboa: Bizâncio, 1998) pp. 288-9.

[14] Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1965) pp. 1-2.

[15] Idem, “The Three Waves of Modernity”, in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays (Detroit: Wayne State University Press, 1989) p. 81.

[16] Robert Royal, The God That Did Not Fail, New York: Encounter Books, 2006.

[17] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, (London: Everyman’s Library, 1994 [or. ed. 1835]), pp. 43-44.

[18] Jospeh Card. Ratzinger e Tarcísio Bertone, SDB, “Nota doutrinal sobre algumas questões relativas à participação dos católicos na vida política”, Roma, 24 de Novembro de 2002, citado de Nova Cidadania, Ano V, Número 19, Janeiro/Março de 2004, pp. 28-29.

[19] João Paulo II, Exortação apostólica pós-sinodal Ecclesiain Europa, Vaticano, 2003, pag. 19, citado em João César das Neves, Europa e o Futuro: Maria e a mensagem de Fátima, Lisboa: Paulus, 2007, p. 148.

 

 

 

OCIDENTE CONTRA OCIDENTE – 2*

 

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I

 No plano lógico

 

Começando pelo argumento lógico, creio que ele pode ser apresentado na forma de uma pergunta muito simples: se os valores da liberdade e da tolerância se fundam na premissa de que os valores são arbitrários ou equivalentes, por que razão não são os valores da liberdade e da tolerância, ele próprios, apenas mais uma expressão de valores arbitrários e equivalentes, ou de simples preferências?

 

Esta pergunta muito simples ilustra um problema absolutamente crucial que os defensores da liberdade e da tolerância não deveriam deixar de enfrentar: é que, da premissa de que os valores são arbitrários ou equivalentes, não se extrai necessariamente a conclusão de que devemos respeitar os valores dos outros. Na verdade, a conclusão mais plausível é que qualquer conclusão é válida - dado que ela será ainda um valor e os valores, de acordo com a premissa relativista, são arbitrários ou equivalentes.

 

Num livrinho notável, intitulado Liberal Purposes: Goods, Virtues and Diversity in the Liberal State, o meu amigo William Galston, ex-Director do Institute for Philosophy and Public Policy da Universidade de Maryland at College Park e ex conselheiro do Presidente Clinton entre 1993 e 1995, sublinha a importância crucial de compreender como do relativismo não se extrai a tolerância, mas, pelo contrário, a luta de todos contra todos. Diz ele que "o cepticismo total relativamente ao bem não conduz à tolerância mas a uma luta sem constrangimentos entre diferentes estilos de vida, uma luta em que a força, não a razão, é o árbitro final"[8].

 

Gostaria de sublinhar este ponto, que me parece de crucial importância. Não se trata apenas de uma dificuldade intelectual. A experiência do século XX ilustra dramaticamente a impossibilidade de fundar a tolerância no relativismo de valores.

 

A título de exemplo, gostaria de recordar que esta foi uma das dificuldades intelectuais que levou à queda da Republica de Weimar e à subida de Hitler ao poder, bem como à emergência do comunismo soviético.

 

II

No plano histórico

 

É importante recordar – e aqui vou entrar no segundo passo do meu argumento – que o clima intelectual e moral de onde emergiu o nazismo era ele próprio um clima de profundo relativismo, de niilismo. Esta realidade tem sido recordada e ilustrada de forma contundente por inúmeros trabalhos, entre eles os do Prof. Fritz Stern, um dos vários eminentes académicos alemães exilados nos EUA durante e depois da II Guerra Mundial. Tendo declarado a chamada “morte de Deus” e a necessidade de ir para além do bem e do mal, Nietzsche e a filosofia alemã tinham aberto o caminho ao irracionalismo revolucionário do super-homem, o qual não é mais, afinal, do que o desespero do homem à deriva, sem valores nem referencias estáveis.

 

Referindo-se a Moeller von der Brook, o autor do livro O Terceiro Reich, que inspirou Hitler, o Prof. Fritz Stern descreve-o como um rebelde, um crítico das instituições e da rotina da vida social que "tinha rejeitado todos os valores menos um: o da luta pela existência". Os grandes inimigos de Van der Brook eram o Cristianismo e a chamada democracia burguesa, corporizados, aos seus olhos, na chamada "civilização comercial anglo-americana" – a expressão é de Van der Brook - que se fundava em valores morais substantivos voluntariamente aceites pelos indivíduos.

 

O mesmo aconteceu com o marxismo, expressão máxima do racionalismo dogmático no século XX. Karl Popper, na sua crítica ao marxismo – uma crítica demolidora e definitiva, como disseram, entre tantos outros, Bertrand Russell e Isaiah Berlin, – mostrou como esse racionalismo dogmático gerou um relativismo radical. Marx pregou que não existem padrões morais intemporais, mas apenas super-estruturas morais que em cada época histórica servem e legitimam os correspondentes modos de produção da vida material. Lenine explicitou de forma crua as consequências morais deste relativismo historicista: “na época histórica da emergência do proletariado e do socialismo, – escreveu Lenine – é moral o que serve os interesses do proletariado e do socialismo, e é imoral o que os contraria”.

 

Conhecemos hoje o trágico preço humano que custou a engenharia social comunista inspirada por este relativismo radical. Eis como Karl Popper denunciou esse relativismo moral do marxismo: “Em capítulos anteriores, fiz referência ao positivismo moral (especialmente o de Hegel), a teoria de que não há qualquer outro padrão moral a não ser aquele que existe; aquilo que existe é razoável e bom; portanto, é o direito. A força desta teoria é esta: uma crítica moral de um estado de coisas actual torna-se impossível, uma vez que é esse próprio estado de coisas que determina o padrão moral das coisas. Ora a teoria moral historicista que estamos a considerar (de Marx) nada mais é do que uma outra forma de positivismo moral. Porque ela sustenta que a força vindoura é o direito. O futuro toma aqui o lugar do presente – é tudo. E o aspecto prático desta teoria é o seguinte: uma crítica moral do estado de coisas vindouro é impossível, uma vez que esse estado determina o padrão moral das coisas.”[9]

 

Não deixa de ser curioso notar que também Friedrich Hayek denunciou o positivismo como estando na origem do fenómeno totalitário: “É apenas demasiado verdade, como reconheceram não apenas opositores do positivismo como Emil Brunner, mas no fim até positivistas de toda a vida como Gustav Radbruch, que foi a prevalência do positivismo que tornou indefesos os guardiães da lei contra os novos avanços do governo arbitrário”[10].

 

E Hayek reforça a sua crítica ao positivismo citando Emil Brunner: “O Estado totalitário é simples e somente o positivismo legal em prática política”[11].

 

Finalmente, Hayek sublinha que a defesa da liberdade sempre esteve associada à defesa de certos princípios morais, nunca completamente articulados em documentos constitucionais: “Um sistema desse tipo (de liberdade) terá possibilidades de ser alcançado e mantido apenas se toda a autoridade, incluindo a da maioria, for limitada no exercício do poder coercivo por princípios gerais com os quais a comunidade se tenha identificado. A liberdade individual, onde quer que tenha existido, tem sido sempre produto de um respeito dominante por esses princípios, os quais, no entanto, nunca foram completamente articulados em documentos constitucionais”[12].

 

*

 

Gostaria ainda de recordar que também Isaiah Berlin, – o famoso filósofo da liberdade e do pluralismo – fez expressa e repetida referência à necessidade de um absoluto moral como trincheira contra a tirania. Na sua célebre palestra sobre os dois conceitos de liberdade, Berlin afirma que “A crença genuína na inviolabilidade de uma área mínima de liberdade individual implica uma posição absoluta” e mais adiante: “Para Constant, Mill e Tocqueville e para a tradição moral em que se inserem, nenhuma sociedade é livre a menos que seja regida por dois princípios interligados: primeiro que só os direitos e não o poder, podem ser considerados absolutos, pelo que todos os homens, qualquer que seja o poder que os governa, têm o direito absoluto de se recusarem a comportar desumanamente” e finalmente: “E são regras como estas (de humanidade) que são violadas sempre que uma pessoa é declarada culpada sem julgamento, ou punida com uma lei retroactiva; sempre que os filhos são forçados a denunciar os pais, os amigos a traírem os amigos, os soldados a usarem métodos bárbaros; sempre que os homens são torturados ou assassinados, ou minorias massacradas porque provocam a irritação de uma maioria ou de um tirano. Tais actos, ainda que legalizados pelo soberano, causam horror mesmo nos dias de hoje, e isso resulta do reconhecimento da validade moral – independentemente das leis – de algumas barreiras absolutas – à imposição da vontade de um homem sobre outro”[13].

 

Julgo que Isaiah Berlin captou de forma extraordinariamente certeira um dos segredos do totalitarismo do século XX: a revolta contra o “reconhecimento da validade moral – independentemente das leis – de algumas barreiras absolutas à imposição da vontade de um homem sobre outro”.

 

*

 

Ora foi precisamente este fenómeno que também Leo Strauss – o eminente filósofo alemão exilado na América – apontou como gerador do totalitarismo moderno: “Ao abandonar a ideia de direito natural, o pensamento alemão criou o “sentido histórico” e assim foi conduzido no final ao relativismo total. O que era uma descrição bastante exacta do pensamento alemão há vinte e sete anos parece agora – Strauss escrevia em 1950 – aplicar-se ao pensamento ocidental no seu conjunto.

 

Não seria a primeira vez que uma nação, derrotada no campo de batalha e, por assim dizer, aniquilada como entidade política, privara os seus conquistadores do mais sublime fruto da vitória por meio da imposição sobre eles do jugo do seu próprio pensamento”[14].

 

Para Strauss, o relativismo estivera na base do fenómeno totalitário que fora derrubado pelas democracias ocidentais. Mas, no plano puramente intelectual, o relativismo sobrevivera à derrota do totalitarismo e dominava hoje – em 1950 – a atmosfera intelectual e moral das democracias. O triunfo do relativismo era, para Strauss, a origem daquilo que designou por crise da cultura ocidental moderna: “A crise da modernidade revela-se no facto, ou consiste no facto, de que o homem ocidental moderno já não saber aquilo que quer – já não acreditar que pode saber o que é bom e mau, o que é certo e errado. Até algumas gerações atrás, era geralmente aceite que o homem pode saber o que é certo e errado, qual é a ordem de sociedade justa, ou boa ou melhor – numa palavra, que a filosofia política é possível e necessária. No nosso tempo, essa fé perdeu o seu poder”[15].

 

Por outras palavras, – e aqui concluo o segundo passo do meu argumento – quer no plano lógico, quer no plano empírico, a liberdade e a tolerância parece ficarem ameaçadas sem valores estáveis, uma vez que a elas próprias não pode ser atribuído um valor estável. O problema crucial da liberdade e da tolerância, quando elas são fundadas apenas na ideia de que os valores são meras preferências, é que não há nenhum motivo para que a liberdade e a tolerância não sejam, elas próprias, simples preferências. Este ponto é de capital importância e mostra que o relativismo não constitui na verdade um fundamento para a liberdade.

 

Isto conduz-nos ao terceiro momento da nossa discussão, o de saber onde pode ser procurado um fundamento para a liberdade e a tolerância.

 

(continua)

 

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João Carlos Espada

 

* Comunicação apresentada ao IX Congresso Católicos y Vida Pública, Madrid, Universidade CEU San Pablo, 16-18 de Novembro de 2007

OCIDENTE CONTRA OCIDENTE – 1*

 

 

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Não é fácil definir Ocidente, ou civilização ocidental. No prefácio ao seu grande livro Civilisation, Kenneth Clark observou que essa dificuldade de definição em regra acontece com tudo o que é realmente importante.[1] Também ele disse que não sabia definir exactamente o conceito de “civilização”, mas isso não queria dizer, acrescentou, que ele não soubesse reconhecer claramente a diferença entre civilização e barbarismo. Penso que todos concordamos com Kenneth Clark: todos sabemos distinguir civilização de barbarismo e todos sabemos distinguir a civilização ocidental de outras civilizações.

 

Um dos traços distintivos da civilização ocidental reside no facto de ela assentar num diálogo e numa tensão entre pelo menos três tradições fundamentais: Atenas, ou a tradição da filosofia clássica; Jerusalém, ou a tradição judaico-cristã; e os iluminismos modernos – para os quais, curiosamente, não existe consenso sobre o nome de uma só cidade: Edimburgo, Londres, Filadélfia, Königsberg e Paris seriam alguns dos candidatos rivais.

 

Este simples enumerar de várias cidades e várias tradições já revela uma característica fundamental do Ocidente: a ausência de uniformidade. O Ocidente assenta numa conversação a várias vozes. E é natural que umas sejam em dadas circunstâncias mais escutadas do que outras. Mas todas continuam a ter o seu lugar.

 

Para um observador externo, não familiarizado com o modo de vida ocidental, esta conversação a várias vozes parece sinal – ou mesmo sinónimo – de grave crise ou decadência. Mas não é esse o nosso entendimento, no Ocidente. Nós pensamos que haveria sinal de crise ou decadência se este diálogo fosse abruptamente substituído por um monólogo em que uma só voz procurasse abafar ou calar todas as outras.

 

Como escreveu o grande filósofo inglês do século XX, Michael Oakeshott, as nossas sociedades livres assentam num diálogo a várias vozes, que ele caracterizou como vozes do passado, vozes do presente e vozes do futuro. Há ocasiões em que algumas dessas vozes são mais escutadas do que outras. Mas, enquanto a todas for dada voz, as nossas sociedades permanecerão livres.

 

Duzentos anos antes, um outro grande filósofo britânico, o irlandês Edmund Burke, definiu de forma semelhante o contrato subjacente às sociedades livres: um contrato existente entre gerações, as que já viveram, as que vivem hoje e as que hão-de vir.

 

Este é um entendimento profundamente ocidental do Ocidente – um entendimento que é particularmente difícil de entender do exterior da tradição ocidental. Mas também há formas internas ao Ocidente de não entender, ou entender mal, ou desvirtuar este entendimento. Uma das formas mais frequentes ocorre quando uma das vozes que fazem parte do Ocidente começa a tentar excluir as outras da conversação – designadamente usando como argumento para essa exclusão a acusação de que as outras vozes são estranhas, ou não são dignas, do Ocidente.

 

Seria possível citar inúmeros exemplos deste fenómeno de inspiração, e por vezes também aspiração, autoritária. O recente caso Rocco Buttiglione que teve lugar no Parlamento europeu é um exemplo de uma tentativa – parcialmente vencedora – de excluir pontos de vista cristãos do diálogo europeu. A recusa de inclusão – no prefácio ao defunto projecto de Constituição europeia – de uma referência ao contributo do Cristianismo para a civilização europeia é outro exemplo de uma tentativa de excluir uma voz – de novo, uma voz Cristã – do diálogo ocidental.

 

Estas são apenas duas das muitas manifestações que na Europa têm vindo a ocorrer de uma estranha campanha sistemática para excluir o cristianismo da vida pública europeia. O nosso Amigo George Weigel, (...), examinou este problema com grande profundidade no seu livro O Cubo e a Catedral: A Europa, a América e a Política sem Deus[2]. Também o Professor Robert P. George analisou esta tentativa de excluir o cristianismo da praça pública, neste caso a praça pública norte-americana, no seu livro The Clash of Orthodoxies: Law, Religion and Morality in Crisis [3]. Como sabemos, esta tentativa de exclusão do cristianismo da praça pública – a chamada “naked public square” – tem constituído também um tema central da excelente revista norte-americana First Things, dirigida pelo Padre Richard John Neuhaus. E os argumentos de George Weigel, Robert P. George e Richard John Neuhauss atingiram já tal repercussão que o próprio semanário The Economist dedicou (...) uma separata especial de 20 páginas ao tema da “Religião e Vida Pública”[4].

 

Eu gostaria de subscrever os pontos de vista de George Weigel, Robert P. George e Richard John Neuhaus e gostaria de sugerir uma ideia adicional: a par da tentativa de excluir o cristianismo da praça pública ocidental, existe uma outra tentativa paralela, a meu ver com as mesmas origens, a tentativa de separar a Europa da América, ou a América da Europa, reclamando apenas para uma delas a pureza, ou a autenticidade do legado ocidental.

 

Na história das ideias, há um longo reportório de tentativas deste tipo – quase sempre originárias da Europa e visando excluir a América. As mais recentes e mais poderosas, e também com as consequências mais trágicas, ocorreram no século XX e estiveram associadas aos dois grandes totalitarismos que mancharam o século passado: o nacional-socialismo alemão e o comunismo soviético.

 

Um distinto politólogo da Universidade de Virgínia, o Prof. James Ceaser, recordou recentemente no Estoril, nos XII Encontros Internacionais de Estudos Políticos, a genealogia do anti-americanismo na Europa, desde ainda antes da fundação da República Americana, em 1776, até ao presente[5]. Vale a pena recordar apenas alguns dos episódios intelectuais mais recentes dessa narrativa.

 

Em 1935, o filósofo alemão Martin Heidegger, que ficou célebre pela sua associação ao nazismo, da qual nunca se retratou, apresentava da seguinte forma a sua ideia de que a Europa se situava “no meio” entre o americanismo e o bolchevismo: “A Europa encontra-se actualmente presa numa grande tenaz, apertada entre a Rússia de um lado e a América do outro. De um ponto de vista metafísico, a Rússia e a América são a mesma coisa, com o mesmo desolador frenesi tecnológico e a mesma organização, sem restrições, do homem comum”[6].

 

Como recordou o Prof. James Ceaser, a América e a União Soviética eram para Martin Heidegger, o eixo do mal. Mas, em bom rigor, Heidegger pensava que a América representava uma ameaça maior, uma vez que, disse ele, “o bolchevismo é apenas uma variante do americanismo”.

 

Quando os Estados Unidos declararam guerra à Alemanha nazi, Heidegger escreveu que “o mundo anglo-saxónico do americanismo está determinado em destruir a Europa”. Na sua opinião, a Europa estava ameaçada de americanização, estava a tornar-se demasiado parecida com a América, mas ainda podia salvar-se e esse era o propósito do nazismo: “rejeitar o americanismo e expulsá-lo para o outro hemisfério”. Como recordou o Prof. James Ceaser, o caminho para a salvação da Europa, no entender de Martin Heidegger, estava no anti-americanismo.

 

É hoje frequentemente esquecido que, depois da II Guerra Mundial e da derrota do nazismo alemão, alguns dos mais célebres discípulos da filosofia de Heidegger se encontraram na extrema-esquerda europeia. Os marxistas Herbert Marcuse, Jean- Paul Sartre e Alexandre Kojève – todos admiradores da filosofia de Heidegger - retomaram o ataque do seu mestre à América, embora desta vez o associassem à defesa do comunismo e da União Soviética. Para estes autores, tal como antes para Heidegger, a América representava o império do autoritarismo burguês, empresarial e religioso, camuflado pelas vestes hipócritas da liberdade formal.

 

Também Jean Baudrillard, um dos líderes do pensamento pós-moderno francês contemporâneo, encabeçou nos anos de 1990 os ataques à América. Durante a primeira Guerra do Golfo, em 1991, Baudrillard escreveu que a mais profunda fonte de barbarismo é hoje em dia a América – e que a sua derrota constituiria o primeiro passo no sentido da libertação do despotismo exercido pelo tecnologismo. Regis Debray, o célebre antigo porta-voz da revolução cubana na Europa, condenou veementemente a intervenção da NATO no Kosovo e, voltando a usar a expressão de Heidegger, afirmou que esta era uma ocasião única para a Europa rejeitar o americanismo e “voltar a empurrar a América para o outro hemisfério” [7].

 

A questão que gostaria de colocar é a de saber se existe realmente algo de comum às tentativas de separação da Europa e da América, por um lado e, por outro, às tentativas de exclusão do Cristianismo da vida pública das nossas democracias ocidentais.

 

E eu gostaria de responder que sim, que existe algo de importante em comum. Em primeiro lugar, como já referi, existe uma tentativa de silenciar a conversação a várias vozes que constitui a base da civilização ocidental. Em segundo lugar, essa tentativa dirige-se em particular contra a voz da religião cristã. E, quando na Europa sobe actualmente a campanha anti-americana, um dos aspectos que mais violentamente é criticado na América é a forte presença da religião cristã na sociedade americana. Por outras palavras, o actual anti-americanismo na Europa é em grande medida expressão da hostilidade contra o cristianismo.

 

Esta hostilidade contra o cristianismo visa reescrever, ou redesenhar a história e a natureza do Ocidente em bases totalmente novas. Ela visa reescrever, ou redesenhar, a história ou a natureza da liberdade em termos totalmente novos. E, no centro dessa tentativa, está a ideia de que a liberdade e o ocidente se fundam na relatividade ou arbitrariedade dos valores morais substantivos.

 

Esta ideia de relatividade ou arbitrariedade dos valores morais é chave para compreender o tempo actual. Com efeito, é hoje frequente ouvir dizer – desde logo nos meios de comunicação social, por vezes até nas universidades – que aquilo que distingue uma cultura de liberdade é a inexistência de valores impessoais ou supra- pessoais.

 

Por outras palavras, os valores seriam meras preferências, arbitrárias e equivalentes entre si. Dado que, segundo esta perspectiva, cada um teria a sua verdade, a liberdade e a tolerância seriam então produto da impossibilidade de estabelecer qualquer hierarquia entre as verdades de cada um. Deste ponto de vista, portanto, a defesa de uma hierarquia objectiva ou supra-pessoal de valores – em particular, a defesa dos valores substantivos do Cristianismo – seria já uma ameaça à liberdade e à tolerância, uma espécie de visão nostálgica que conduziria necessariamente ao autoritarismo.

 

Eu gostaria de argumentar que este ponto de vista – que poderíamos designar por relativista – está equivocado, por uma razão fundamental: porque ele não consegue sustentar o valor que diz defender, isto é, o valor da liberdade. E gostaria de apresentar brevemente o meu argumento contra o relativismo em três passos: primeiro, no plano puramente lógico; depois, no plano histórico, designadamente no plano da história política do século XX; em terceiro lugar, e finalmente, tentarei sugerir como o Cristianismo na verdade constitui um dos fundamentos incontornáveis da civilização ocidental, a civilização da liberdade.

 

(continua)

 

João Carlos Espada.jpg

João Carlos Espada

 

* Comunicação apresentada ao IX Congresso Católicos y Vida Pública, Madrid, Universidade CEU San Pablo, 16-18 de Novembro de 2007

O REGRESSO DO OCIDENTE?

Se a Europa e o Ocidente quiserem voltar a pensar estrategicamente, vamos ter de enfrentar os desafios enunciados neste livro.

 

 

Depois da feliz eleição de Donald Tusk para a presidência do Conselho Europeu, a NATO realizou uma "cimeira histórica", como observou Teresa de Sousa no Público. São boas notícias para um Ocidente que parecia anestesiado perante a brutalidade do fanatismo islâmico e a arrogância da Rússia na Ucrânia.

 

Mas, como também argumentou Teresa de Sousa, este é apenas o princípio do desejável retorno da determinação ocidental em garantir a sua autodefesa. No mesmo sentido, Miguel Monjardino dizia, no Expresso, que a "pergunta decisiva" reside em saber se "há vontade política a nível interno e margem de manobra orçamental para trazer a estratégia de volta à Europa".

 

A vontade política e a margem de manobra orçamental estão de facto associadas. E pode acontecer que a criação de margem de manobra orçamental dependa sobretudo da vontade política. Essa é a tese central de um livro recente de dois influentes jornalistas de The Economist, John Micklethwait, o director da revista, e Adrian Wooldridge. O título é bastante sugestivo: The Fourth Revolution: The Global Race to Reinvent the State (Allen Lane, 2014).

 

A obra começa com uma empolgante descrição de um campus universitário de 42 hectares nos subúrbios de Xangai. Trata-se da CELAP, China Executive Leadership Academy. É uma escola de treino para altos executivos do império chinês.

 

O lema da CELAP é "o que quer que funcione melhor será estudado e adoptado aqui". Curiosamente, o Ocidente é estudado sobretudo no plano económico — como funciona a economia de mercado. Mas, no domínio político, o sistema de governo ocidental é olhado com um misto de desdém e cepticismo.

 

Há boas e más razões para esta atitude. Entre as más razões, os autores citam a peculiar ideia chinesa de que o sistema político americano é corrupto. A verdade, no entanto, é que a riqueza dos 50 membros mais abastados do Congresso Nacional do Povo de Pequim é estimada em 95 mil milhões de dólares — 60 vezes mais do que a riqueza conjunta dos 50 mais ricos membros do Congresso norte-americano.

 

Há, no entanto, também razões respeitáveis: basicamente, os chineses percebem que o sistema político norte-americano e europeu enfrenta sérios bloqueios.

Nos EUA, a despesa pública aumentou de 7,5% do PIB em 1913 para 19,7% em 1937, depois para 27% em 1960, 34% em 2000 e 41% em 2011. No Reino Unido, cresceu de 13% em 1913 para 48% em 2011. Um crescimento semelhante teve lugar nos 13 países ocidentais mais ricos. Como costuma dizer a sra. Merkel, recordam os nossos autores, isto simplesmente não é sustentável: a União Europeia tem 7% da população mundial, 25% do produto global e 50% da despesa social.

 

Será cada vez menos sustentável, acrescentam Micklethwait e Wooldridge. Na União Europeia, a população activa atingiu um pico de 308 milhões de pessoas em 2012 — e vai declinar para 265 milhões em 2060. A taxa de reformados (mais de 65 anos de idade) relativamente à população activa (entre os 26 e os 64 anos) vai crescer no mesmo período de 28% para 58% — e isto assumindo que a UE irá receber mais de um milhão de imigrantes jovens por ano.

 

O que pode ser feito? Os autores promovem um levantamento global de experiências que consideram de maior sucesso: Califórnia, Suécia, Brasil, Índia, China e Singapura, são apenas algumas das paragens de uma viagem vertiginosa.

As lições a retirar deverão ser fundadas num misto de pragmatismo (o que funciona melhor) e de princípios políticos (a defesa da democracia liberal contra o centralismo autoritário).

 

A clara preferência dos autores vai para a experiência sueca. A despesa pública desceu de 67% do PIB em 1993 para os actuais 49%. A dívida pública caiu de 70% do PIB em 1993 para 37% em 2010; o défice orçamental desceu no mesmo período de 11% para 0,3%. Tudo isto foi feito em democracia, com uma profunda reforma das funções do Estado: de Estado-fornecedor de serviços públicos, passou a Estado-garantia de acesso a esses serviços, fornecidos em regime de concorrência por agentes públicos e privados.

 

Esta é, segundo os autores, a quarta revolução, que já está em curso, na história do Estado moderno. A primeira, no século XVII, assistiu à criação do moderno Estado-nação; a segunda, no final do século XVIII e durante o XIX, substituiu um sistema de corte por um governo limitado que presta contas ao Parlamento; a terceira, no século XX, levou ao actual Welfare State.

 

Se a Europa e o Ocidente quiserem voltar a pensar estrategicamente, vamos ter de enfrentar os desafios enunciados neste livro.

 

08/09/2014

 

 JOÃO CARLOS ESPADA

DEMOCRACIA: O REGIME DA REGRA

 

 

Talvez pudéssemos aprender com o exemplo destes senadores desinteressados.

 

  •  

 

Por que elegemos o Presidente da República por sufrágio directo e universal? Esta foi a pergunta improvável que reuniu na passada quarta-feira destacados protagonistas da transição democrática portuguesa: Miguel Galvão Teles, António Barbosa de Melo, Joaquim Gomes Canotilho, Jorge Miranda, Jaime Gama e Luís Salgado de Matos. Na assistência, estavam, entre outros, Adriano Moreira, Maria Barroso, Vasco Rocha Vieira e Nuno Vieira Matias.

 

Aos olhos de muitos comentadores actuais, esta pergunta pode parecer deslocada numa celebração dos quarenta anos do 25 de Abril. Não é, digamos assim, uma pergunta mediática. Curiosamente, todos os oradores entenderam a pergunta como muito crucial. E deram uma resposta unânime: a eleição por sufrágio directo e universal do Presidente da república foi uma decisão-chave para a viabilização do regime democrático – um regime democrático de tipo ocidental, como acentuou enfaticamente Jorge Miranda.

 

Ficámos a saber que a decisão não foi unânime entre os militares do Conselho da Revolução. Que foi sobretudo defendida pelos partidos políticos, em particular PSD e PS. Que terá sido Barbosa de Melo o grande defensor do desfasamento temporal entre as eleições parlamentares e as eleições presidenciais – e que essa foi uma decisão crucial para permitir autonomizar a legitimidade do Presidente do controlo directo dos partidos políticos.

 

Ficámos ainda a saber que, para os militares que queriam um regime de tipo ocidental, a decisão foi fundamental para um gradual regresso dos militares aos quartéis. Como sublinharam Rocha Vieira e Vieira Matias, só um Presidente eleito por sufrágio directo e universal poderia restabelecer, como comandante-chefe das Forças Armadas, a disciplina interna nas FFAA e a sua ordeira submissão ao poder civil eleito democraticamente.

 

O General Ramalho Eanes foi o primeiro Presidente eleito por sufrágio directo e universal. E, sobretudo no primeiro mandato, desempenhou exemplarmente a missão constitucional de "civilizar" o regime. Mário Soares foi o primeiro civil a ser eleito Presidente da República. Os seus mandatos, sobretudo o primeiro, foram exemplo de reconciliação nacional e de coabitação com governos de sinal político contrário – os governos de Cavaco Silva. Esta ideia do Presidente como árbitro imparcial, acima das suas próprias preferências políticas, foi genericamente mantida por Jorge Sampaio e tem sido enfaticamente retomada por Cavaco Silva – em condições particularmente difíceis.

 

A democracia é o regime da regra, como gostava de dizer o Presidente Mário Soares. E o debate (...) foi muito esclarecedor nesta matéria. Mostrou como uma decisão procedural sobre regras – a eleição do PR por sufrágio directo e universal – foi decisiva para a transição democrática.

 

Foi também um debate tocante. Ali estavam algumas das pessoas a quem realmente devemos o privilégio de vivermos numa democracia de tipo ocidental – na verdade, o único tipo de democracia realmente existente. Ali estavam desinteressadamente, sem qualquer recompensa provável, tal como desinteressadamente, mas nessa época com riscos reais, se tinham batido pela democracia há quarenta anos.

 

Talvez pudéssemos aprender com o exemplo destes senadores desinteressados.

 

Talvez os nossos debates políticos pudessem perder algum radicalismo e ganhar alguma tranquilidade. Talvez pudéssemos reaprender que a democracia é sobretudo o regime da regra, do respeito escrupuloso pelas regras do jogo, e não prioritariamente sobre a preferência política de cada um. É o respeito escrupuloso pelas regras do jogo que garante a liberdade de cada um ter, e de exprimir, e de submeter a sufrágio, a sua própria preferência.

 

Este terá sido também um dos motivos inspiradores da iniciativa (...). Tratou-se de uma primeira iniciativa conjunta para celebrar a liberdade e a democracia. A 6 de Novembro, uma outra conferência assinalará os 25 anos da queda do Muro de Berlim. Em ambos os casos, celebra-se a democracia como regime da regra, o governo das leis acima do capricho da vontade arbitrária.

 

7/04/2014

 

 JOÃO CARLOS ESPADA

O PRÍNCIPE DE GALES E OUTRAS EXCENTRICIDADES BRITÂNICAS

El Príncipe Carlos y la Duquesa de Cornualles a su llegada a la cena de gala celebrada en su viaje oficial a Sri Lanka
 

Por este andar, ainda vamos descobrir que a democracia parlamentar é tão excêntrica como o príncipe de Gales

O príncipe Carlos fez 65 anos na quinta-feira passada. Desde que a posição foi criada, em 1301, Carlos é até hoje o príncipe de Gales que mais tempo ocupou o cargo. Não se sabe ainda, no entanto, se e quando herdará o trono britânico.

 

Apesar disso, o aniversário foi condignamente assinalado no Reino Unido. O Telegraph de Londres escreveu um editorial e destacou na primeira página uma entrevista com a mulher de Carlos, Camilla, duquesa da Cornualha. O título foi um pouco bombástico: "Hopeless, annoying, exhausting: Camilla's verdict on Charles". Mas afinal a entrevista era bastante simpática para o aniversariante, destacando a sua dedicação ao trabalho e a inúmeras causas cívicas e sociais.

 

Entre essas causas, destaca-se a defesa do mundo rural. A Country Life, uma das mais pitorescas revistas rurais inglesas, convidou o Príncipe de Gales a dirigir a edição da semana passada. Num longo editorial de três páginas, Carlos classifica o mundo rural britânico como "a não reconhecida coluna vertebral da nossa identidade nacional – tão preciosa como qualquer uma das nossas grandes catedrais". Seguem-se inúmeras reportagens sobre as mais diversas explorações agrícolas que têm recebido prémios do "Countryside Fund" – um Fundo não estatal promovido por Carlos para apoiar o mundo rural.

 

Não sei se a revista vendeu muito em Londres, mas, no aeroporto de Heathrow, literalmente voava dos escaparates a ritmo alucinante.

 

Talvez fossem sobretudo estrangeiros, como eu, intrigados com as excentricidades britânicas. Foram aliás estrangeiros quem mais celebrou o aniversário de Carlos, que foi passado ao serviço da rainha, entre a Índia e o Sri Lanka.

 

Pela primeira vez, a rainha Isabel fez-se representar pelo filho na cimeira dos países da Commonwealth, que teve lugar na sexta-feira, no Sri Lanka. No jantar de gala, o Príncipe de Gales recordou que visitara 151 vezes 41 dos 53 países da Commonwealth, sentindo-se já parte da família. Na sua mesa sentavam-se o Presidente do Sri Lanka, o primeiro-ministro de St. Kitts and Nevis, e os representantes da Tanzânia, Chipre e Samoa.

 

Tudo isto soa bastante peculiar aos ouvidos europeus. No entanto, na mesma semana, passaram quase despercebidas entre nós notícias de Bruxelas que seriam muito peculiares se se aplicassem a Londres. Refiro-me à recusa pela Comissão Europeia dos orçamentos nacionais de Espanha e Itália, por estes ultrapassarem os défices previstos pelas regras do euro. A Comissão também emitiu críticas às políticas orçamentais da Finlândia, Malta, Luxemburgo e França, bem como da Alemanha, desenhando orientações sobre o que devem fazer no próximo ano.

 

Se bem me lembro, a última vez que um orçamento foi decidido à margem do Parlamento de Londres terá sido em 1640. O rei Carlos I enfrentou então uma tempestade que conduziu a uma guerra civil, à sua própria decapitação, e ao estabelecimento de uma República puritana de muito má memória. Depois dessas e muitas outras peripécias, os ingleses decidiram em 1688 promover um "Bloco Central" entre partidários do rei e partidários do Parlamento. Com esse acordo entre moderados, afastaram os extremistas de sinal contrário – que defendiam ou o absolutismo real ou o republicanismo radical – e refundaram um regime monárquico, constitucional e parlamentar, que subsiste até hoje.

 

É graças a este regime que Carlos ocupa agora o cargo de príncipe de Gales e pode representar o seu país, à frente do seu primeiro-ministro, nas cimeiras dos 53 países da Commonwealth. Pode criar fundações e promover prémios para o mundo rural ou para a arquitectura tradicional, embora nunca com fundos públicos que não sejam aprovados pelo Parlamento. Também pode emitir opiniões públicas, embora não seja suposto emitir críticas a decisões parlamentares. E ninguém esperaria que emitisse juízos sobre o orçamento parlamentar britânico, muito menos desenhasse directivas sobre o orçamento de algum dos 53 países da Commonwealth.

 

Muitos observadores pensam que o príncipe de Gales e a monarquia constitucional britânica são excentricidades do passado. Pode ser que sejam. Raramente lhes terá ocorrido, todavia, que essas excentricidades possam estar associadas à persistente permanência de um Parlamento soberano em Londres e à inexistência de revoluções em Inglaterra desde 1688.

 

Talvez fosse altura de ponderarmos esta hipótese de correlação, no continente europeu e, sobretudo, na zona euro. Se continuarmos a caminhar alegremente para a erosão dos poderes soberanos dos parlamentos nacionais na zona euro, poderemos vir a ser surpreendidos pela descoberta de que as excentricidades inglesas não residem apenas no Príncipe de Gales. Elas estão indissoluvelmente ligadas à soberania do Parlamento nacional e a outra excentricidade britânica: a democracia.

 

18/11/2013

   João Carlos Espada

SOBRE A DISCUSSÃO DE FUNDO QUE TEM SIDO EVITADA

Não é possível esconder que, vista de Varsóvia, a situação política portuguesa (...) é intrigante. Dois ex-presidentes da República apelam ao actual Presidente para que demita um Governo com maioria parlamentar. O Provedor de Justiça fez um apelo semelhante.

 

Com o devido respeito, não compreendo esses apelos. Um Governo com maioria parlamentar deve cair por procedimentos parlamentares – não por manifestações de rua, ameaças de violência ou insultos ao Presidente da República. Também não compreendo bem a ideia de convocar congressos com a esquerda radical para reclamar mais democracia. A democracia, para a esquerda radical, sempre foi a ditadura da esquerda radical, exercida na rua, em nome da democracia.

 

É verdade que existe um descontentamento geral no país e que o actual Governo já não dispõe de apoio popular?

 

Não sei, embora as manifestações (...) não pareçam corroborar essa estimativa. Mas, a ser verdade, o líder da oposição democrática, o PS, tem um caminho aberto à sua frente: deve apelar directamente aos deputados do PSD e do CDS para retirarem o seu apoio ao Governo. Deve propor-lhes uma plataforma de ampla coligação como base de um futuro Governo. Este poderia emergir como proposta do actual Parlamento ao Presidente da República, ou resultar de eleições antecipadas - que poderiam ser convocadas pelo Presidente quando a actual maioria parlamentar retirasse o seu apoio ao actual Governo.

 

Tudo o resto me parece um pouco peculiar. A ideia de que o Presidente deve demitir o Governo sempre que um coro de protestos se ouve nas ruas e na comunicação social, ou/e que uma sequência de notáveis apela à queda do Governo – essa ideia não é muito frequente numa democracia constitucional.

 

Se posso dar um conselho ao Partido Socialista, que obviamente não tem sequer de o ouvir, eu aconselharia a que se afastasse da extrema-esquerda – como de facto fez, pela ausência do seu líder no congresso acima referido – e que se dirigisse aos Deputados e, sobretudo, aos eleitores do PSD e do CDS. E que lhes dissesse, por exemplo, que admite as responsabilidades no despesismo que conduziu à vinda da troika, mas que a política do actual Governo é baseada numa engenharia financeira dirigista que ignora a realidade económica e social do país.

 

O PS tem preferido acusar de neoliberalismo a política do actual Governo. Parece-me difícil que uma política que aumenta os impostos seja neoliberal. Mas o nome não importa muito. Só que, ao chamarem-lhe neoliberal, estão a sugerir que a questão é basicamente entre famílias políticas e não entre a realidade socioeconómica nacional e projectos de engenharia financeira dirigista que a ignoram.

 

Devo imediatamente acrescentar que a referência à realidade nacional também não é conclusiva e contém os seus próprios perigos. Ninguém quer regressar ao "orgulhosamente sós" do Doutor Salazar e não convém acordar forças nacionalistas adormecidas. Mas parece incontornável discutir o que melhor corresponde ao interesse nacional no actual contexto da União Europeia e do seu (sub)projecto de moeda única.

 

Essa é a discussão que tem sido evitada entre nós – e por razões compreensíveis: é uma discussão tremendamente complexa e cheia de incógnitas. Não deve ser confundida, aliás, com um discussão, também necessária mas parcelar e subsidiária, sobre a aplicação dos fundos europeus. Um dia, aquela discussão mais funda vai ter de ser enfrentada. Entre nós e noutras paragens.

 

O Presidente Hollande, por exemplo, acaba de criticar a Comissão Europeia por ter emitido recomendações de reformas estruturais a França, em troca de aceitar mais um adiamento de dois anos no cumprimento das metas do défice orçamental. Disse François Hollande que "cada país é que deve decidir a sua política económica, caso contrário não há soberania". No mesmo dia, líderes democratas-cristãos alemães criticaram o Presidente francês acusando-o de estar a "minar o projecto europeu".

 

 

Horas depois, numa conferência de imprensa em Paris com a Chanceler Merkel, François Hollande declarou que ambos os países reafirmaram o seu acordo em prosseguir na criação de um "autêntico governo económico europeu". Não se compreende, francamente, como poderá a França continuar a reclamar soberania ao mesmo tempo que defende um governo económico europeu.

 

Estas e outras razões geram crescente cepticismo dos eleitorados relativamente às políticas ditas europeias. Os partidos constitucionais-pluralistas da Europa continental têm até agora reagido a esse cepticismo com declarações solenes contra os extremismos nacionalistas e xenófobos. Essas declarações são basicamente acertadas. Mas se os partidos constitucionais-pluralistas não escutarem os eleitores e não ponderarem as razões do mal-estar crescente, devemos recear seriamente que os extremismos sejam os grandes beneficiários das actuais dificuldades na zona euro.

 

3/06/2013

 

 João Carlos Espada

ESCOLA PÚBLICA: AO SERVIÇO DAS FAMÍLIAS OU DOS LÍDERES POLÍTICO-SINDICAIS?

 

 

Espero, francamente, que o bom senso dos meus colegas, professores do ensino básico e secundário, prevaleça. Espero também que a intransigência revelada pelos líderes sindicais possa pelo menos servir para uma reflexão alargada sobre a necessidade de defender a escola pública – mas uma escola pública que esteja ao serviço dos alunos e das famílias, não dos líderes político-sindicais.

 

Aqui ficam alguns contributos para essa reflexão.

 

Em primeiro lugar, creio que deve ser elogiado o espírito de moderação e abertura revelado por Nuno Crato, ministro da Educação e Ciência. Não sendo eu especialista nestas matérias, julgo ter compreendido que o ministro foi para a mesa de negociações com duas razoáveis propostas de compromisso:

(1) Que o aumento do horário laboral, comum a toda a função pública, não incidisse, no caso dos professores, na componente lectiva, mas apenas na não-lectiva;

(2) A garantia de que o chamado sistema de mobilidade não afectaria, na prática, os professores do quadro.

Os líderes sindicais, sobretudo da chamada FENPROF, afecta ao PCP, recusaram ambas as propostas.

 

Aliás, a FENPROF anunciara a greve aos exames ainda antes de se sentar à mesa das negociações. E fez mais: quando o Ministério fez a derradeira proposta de compromisso - mudar a data do exame de dia 17, pedindo em contrapartida que os sindicatos garantissem não fazer novas greves em datas de exames - os líderes sindicais voltaram a recusar.

A conclusão é bastante clara para qualquer espectador imparcial: os líderes sindicais não queriam de facto chegar a qualquer compromisso. O seu objectivo é única e exclusivamente perturbar, e se possível inviabilizar, o sistema de exames e provas finais, num calendário bastante apertado até 18 de Julho.

Nestas condições, a atitude de compromisso de Nuno Crato não podia ir mais longe do que foi. Se aceitasse sem condições adiar o exame de hoje, todo o calendário de exames até 18 de Julho ficaria dependente das futuras decisões arbitrárias dos líderes sindicais. Os prejuízos para os alunos e as famílias seriam incomparavelmente maiores. Um clima de ansiedade e incerteza passaria a dominar todos os exames.

Qual é a razão que explica a intransigência dos líderes sindicais?

 

Não me refiro a razões de ordem pessoal e psicológica, que são para o caso pouco relevantes, algumas das quais estando obviamente ligadas à sobreposição de carreiras sindicais com carreiras político-partidárias. Também não me refiro aos privilégios de que gozam os líderes sindicais (os professores descontam os dias de greve, os sindicalistas não, sendo os seus salários igualmente pagos pelo Estado).
Também não me refiro à decisão absolutamente peculiar de um Colégio Arbitral que recusa serviços mínimos aos exames contrariando decisões anteriores, em casos idênticos, do Supremo Tribunal Administrativo e do Tribunal Constitucional. Este caso, que configura um sério desafio aos princípios do Estado de Direito, precisaria de outra crónica.

A pergunta que faço é mais estrutural: por que assistimos repetidamente, em todos os Governos, a guerras entre os líderes sindicais e os Ministros da Educação? Por que são os líderes sindicais insensíveis aos danos causados a alunos e famílias?

A resposta emerge da experiência: porque alguma coisa, na forma como está estruturada a escola pública, a torna refém dos líderes sindicais. Essa «alguma coisa» é muito simples: as escolas do sector público são centralmente dirigidas, em vez de serem dirigidas localmente e terem de responder às escolhas das famílias.

Se as escolas públicas fossem dirigidas por si próprias e tivessem de atrair a escolha livre dos alunos e respectivas famílias, toda a lógica do sistema seria alterada. Em vez de viradas para cima e para um centro decisor único – o Ministério – passariam a estar viradas para baixo e para muitos centros decisores – os alunos e as famílias. Cada escola teria um incentivo para melhorar, para contratar e reter os melhores professores, para oferecer os melhores e mais imaginativos serviços. As suas receitas passariam a vir dos vouchers que o Estado garantiria às famílias e que estas usariam na escola da sua preferência.

Não se trata de um plano utópico. Este sistema foi introduzido na Suécia, está a ser introduzido no Reino Unido, existe em pelo menos seis Estados norte-americanos, e continua a expandir-se.

O Ministro Nuno Crato teve o mérito de, ainda antes de ser Ministro, defender os professores, os alunos e as famílias contra os dogmas destrutivos do "eduquês". Teve o mérito de reintroduzir mais avaliações e mais exigência na escola pública, também em defesa dos alunos e das famílias. Deve agora ser coerente. Deve explicar aos professores, aos alunos e às famílias por que os líderes sindicais se recusaram a negociar. E deve propor a reforma do sistema educativo de forma a que a escola pública possa estar ao serviço das famílias e não dos líderes político-sindicais.

 

17/06/2013

 

 João Carlos Espada

UM AMERICANO EM LISBOA

 

 

Talvez uma Europa da variedade faça mais sentido do que a Europa sempre mais integrada.

 

Marc F. Plattner

Marc F. Plattner, vice-presidente do norte-americano National Endowment for Democracy e co-director, com Larry Diamond, do Journal of Democracy, esteve em Lisboa (...) leccionando um seminário no novo programa de mestrado em Governance, Leadership and Democracy Studies. Foi uma experiência muito estimulante, a mais do que um título.

 

A primeira parte do seminário foi dedicada à Teoria Política da democracia. Marc passou em revista vários autores, com particular incidência em Hobbes, Locke, os Federalist Papers americanos e Tocqueville. Discutiu as diferenças entre liberalismo e democracia e enfatizou a gradual evolução dos regimes liberais para regimes liberais-democráticos. Acrescentou um alerta actual contra os sonhos utópicos de regimes liberais sem democracia. Isso simplesmente não existe, explicou Marc.

 

Os liberais, que querem um Governo mais pequeno, simplesmente têm de convencer os eleitores de que essa é a melhor opção, como fizeram Ronald Reagan e Margaret Thatcher. Umas vezes ganharão, como foi o caso de Reagan e Thatcher, outras vezes perderão, como será hoje o caso dos seus seguidores. Mas ganhar e depois perder é simplesmente a regra da vida política livre desde a Revolução Inglesa de 1688 e da Revolução Americana de 1776.

 

Este tema da alternância entre propostas políticas rivais levou Plattner à presente situação na União Europeia. Sublinhando que não conhece a situação europeia em profundidade, não deixou de exprimir a crescente preocupação sentida na América relativamente à Europa e, em especial, à zona euro.

 

Essa preocupação pode ser expressa da seguinte maneira: em vez da rivalidade normal entre propostas políticas dentro de cada país europeu, assiste-se hoje a uma rivalidade agressiva crescente entre países do Sul e do Norte da zona euro. A linguagem da luta de classes está a reaparecer na zona euro. Mas o mais preocupante é que ela reaparece associada à luta entre nações, estando a Alemanha a tornar-se o foco de acusações alarmantes.

 

Marc Plattner interrogou-se sobre a origem desta situação. Observou que o euro tinha sido criado com a nobre intenção de reforçar a convergência entre os países-membros e de fortalecer a União Europeia. Mas os resultados até agora alcançados parecem em tudo contrários àquelas intenções. As clivagens económicas na zona euro acentuaram-se. A animosidade entre o Sul e o Norte atingiu níveis sem precedentes. Partidos extremistas crescem em vários países, tanto do Sul como do Norte, enquanto os partidos democráticos, do centro-esquerda ou do centro-direita, sofrem erosão preocupante.

 

Para um americano, esta situação é surpreendente e dificilmente explicável. A América resultou da federação de 13 colónias separadas.

 

A pergunta natural, para um americano, é por que não podem os europeus fazer algo semelhante, ou seja, uma federação europeia.

 

Mas, ao observar o acréscimo das tensões na zona euro, os americanos tendem a pensar duas vezes.

 

Talvez a excessiva integração dos países europeus possa acabar por produzir efeitos contrários aos desejados. É nesse ponto que os americanos voltam a olhar com mais atenção para a posição inglesa – que inicialmente lhes parecia simplesmente excêntrica, como é, aliás, costume nas atitudes dos ingleses.

 

Talvez, afinal de contas, a relutância britânica em adoptar medidas mais integradoras acabe por fazer algum sentido.

 

Talvez as diferentes nações europeias tenham identidades históricas mais arreigadas do que as 13 colónias americanas originais. Talvez os seus eleitorados não estejam dispostos a aceitar soluções uniformes para situações e tradições variadas. Talvez seja preferível deixar grupos de países adoptar umas soluções, ao mesmo tempo que outros grupos adoptam soluções diferentes, que agradem mais aos seus eleitorados. Talvez, por outras palavras, uma Europa da variedade faça mais sentido do que a Europa sempre mais integrada (ever closer Union).

 

As interrogações deste americano em Lisboa podem constituir um estimulante ponto de partida para a reflexão entre os europeus. Gradualmente, essa reflexão está a chegar até nós. Talvez ela seja preferível à guerra de acusações mútuas que vimos penosamente a observar no nosso país.

 

 João Carlos Espada

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