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A bem da Nação

CRÓNICAS DO BRASIL

MUITO  INDECENTE

 Teresa Gomes contracenando com ...(?)

Da grande atriz de teatro Teresa Gomes, em Portugal, com uma graça imensa e seu imbatível ar de gozação:

 

                                                                      Saquilo cagente sente

                                                                      Cá dentro tivesse voz

                                                                      E falasse às multidões!...

                                                                      Seria  MUITO  indecente

                                                                      Estar alguém ao pé de nós

                                                                      Em certas ocasiões.

É verdade. Quantas vezes nos obrigam a calar o bico para «deixar a banda passar»!

Nestas abençoadas terras brasilienses acabámos há pouco de assistir a um espantoso diálogo de surdos-mudos: a campanha eleitoral, com especial destaque na segunda parte.

Um candidato, com um tremendo carisma popular e com um também tremendo histórico de inépcia e corrupção nas costas, enfrentando um pseudo alquimista desconhecido, sem capacidade de aparente liderança, confiado na rejeição do oponente para a sua vitória, nunca apresentando aos eleitores alternativas convincentes de governo, e sem se atrever a falar às multidões, abertamente, no somatório de leviandades e roubalheira (porque não usar as palavras certas?) a que o país assistiu nos últimos quatro anos.

Tanto nas declarações publicadas em jornais, como nos diálogos televisionados, o resultado do confronto sempre acabava por um zero-a-zero! Nenhum metia golos!

E o povo à espera de ver acontecer algo porque anseia há dezanos, mesmo há séculos: a vitória da seriedade, competência, ética. E os órgãos de informação continuando a mostrar-nos o desgoverno, permanente.

Há ditados antigos que nos dizem que o silêncio é de ouro, mas há quem ache que «o silêncio é a arma e a virtude dos fracos».

Dependendo da ocasião ambos poderão estar certos, mas fica muito difícil calar quando se está no meio de tanto injustiça, tanto descaso, tanta vergonha.

Devemos ficar calados quando, por exemplo, só 4% dos políticos e comparsas da ladroeira dos últimos meses permanecem presos? Os outros 96%, quase 500 indivíduos, por aí vagueiam, ricos, pavoneando-se, uns tendo conseguido reeleger-se deputados e até senadores, e nós à espera, à espera de... de que? de ver a justiça tomar providências, e trancafiar na jaula dos inimigos da sociedade tal escumalha.

 «Tomai cuidado com os doutores da lei que fazem questão de andar com roupas vistosas, de ser saudados nas praças públicas; de ocupar as primeiras cadeiras e os lugares de  honra nos banquetes. Eles devoram os bens da viúva* fingindo fazer grandes orações. Por  isso sofrerão a mais rigorosa condenação». Diz o Senhor, Mc 12, 38

Mesmo que pareça muito indecente, o melhor é seguir também nas pisadas do grande mestre Camões:

"Cantando espalharei por toda a parte..."

 

* também o Estado!

Rio de Janeiro, 11 de Novembro de 2006 - Dia de São Martinho

Francisco Gomes de Amorim

OS CAMINHOS DA FÉ

 O Livro

1. As reflexões de Bento XVI em Regensburg, sob o título “Fé, Razão e Universidade”, são notáveis, não tanto pelo que revelam, mas por terem sido feitas por quem foram. Creio que, por uma vez, um Papa do nosso tempo veio a público expor o que pensa sobre o fenómeno religioso – e não só sobre a religião cristã – oferecendo-se à crítica e ao debate, longe da sombra protectora das “verdades de fé”.

Tenho para mim que Bento XVI – ao basear estas suas reflexões num juízo escrito por alguém que tinha à porta a ameaça, não religiosa, não filosófica, mas chãmente militar, do Islão – foi, apenas, inoportuno. E inoportuno porque daria, como deu, argumentos vários a fundamentalismos vários de quadrantes vários, sabendo que não iria obter nada de substancial em retorno. O que ninguém poderá negar é que esse mesmo juízo tem acompanhado o pensamento europeu ocidental desde que os muslim (os que seguem o Profeta) começaram a disputar-lhe territórios e vidas.

Como não discuti-lo, pois, ainda que isso nos lance uns contra outros? Só que, finada a fé marxista, uma tal discussão está fatalmente circunscrita às religiões do Livro – porque, hoje em dia, só elas são militantes, como militante era o marxismo. E é aqui que talvez resida o nó do problema: não na substância, mas na militância que todas elas apregoam, incentivam e louvam por ser “o” caminho certo para levar de vencida a lei da morte.

2. Ao comentar as palavras de Bento XVI, Miguel Sousa Tavares (Expresso) não escapa, ele próprio, ao apelo do “pensamento correcto” – afinal uma outra forma de militância. Desde logo, quando esquece Bartolomeo de las Casas, e tantos outros menos conhecidos, nos primeiros e trágicos dias da conquista do Novo Mundo. O simples facto da voz do bom freire ter sido silenciada não deve silenciar em nós a sua memória. Seguidamente, quando coloca no mesmo saco a pílula, o direito ao aborto, a eutanásia e a ciência, como se tudo isso partilhasse uma mesma categoria lógica. Quem defende o primado tolerante da Razão não pode ser tão tosco na manipulação dos conceitos!

3. Por estranho que pareça, a história do Cristianismo é, quanto a isto, exemplar – na exacta medida em que nos ajuda a perceber os trajectos históricos das outras duas religiões bíblicas.

“Honrar a Deus” e “amar o próximo” são os mandamentos comuns às três religiões. Mas divergem elas sobre o que entender por “próximo”. Para o Cristianismo, graças à inspiração genial de S. Paulo, o próximo é “o outro”, qualquer “outro” – ideia que, ao longo dos séculos, tem vindo a derrubar sucessivos (pre)conceitos culturais. Para as outras duas religiões, porém, o próximo é só aquele que connosco partilha a mesma forma de honrar a Deus – o que é dizer, a mesma fé.

Divergências semelhantes sobre a ideia de Deus afastam-nas ainda mais umas das outras. E se olharmos desapaixonadamente para o que nos rodeia, as três religiões do Livro só têm em comum uma mesma referência histórica – que cada uma delas, aliás, lê e interpreta a seu modo: (a) para a Religião Judaica e o Islão, Deus é “Aquele que é” – e, assim assumido, sem causa nem finalidade, é inacessível à Razão; (b) para muitos cristãos, Deus é ainda “o completamente Outro” de Gabriel Marcel – tão impenetrável pela Razão quanto o anterior; (c) para Bento XVI, Deus oferece-se à Razão - não é mais “o completamente Outro”, “Aquele que é”, mas “Aquele que se revela”.

4. E, não obstante,No princípio era a Palavra (logos)...” – nisto pelo menos as três religiões do Livro concordam. Mas essa Palavra não era ainda a Revelação. Era tão-só a capacidade de distinguir, e de codificar e relacionar de maneira coerente o que se distinguia. Era, afinal, o logos capaz de pensar a ideia transcendente de Deus e de gerar o mito. Como escreveu Feuerbach, a ideia de Deus, goste-se ou não, é ainda uma categoria do pensamento, tem as suas raízes na mente e, por consequência, fica tão contingente e datada como qualquer outro pensamento (“não é Deus que criou o Homem à imagem e semelhança de Deus; é o Homem que cria Deus à imagem e semelhança do Homem). Por isso, sem a tese da Revelação tão cara a Bento XVI, o Deus transcendente, tal como o Deus de Feuerbach, é apenas a ideia do invisível que está ao alcance de cada um criar e recriar conforme melhor se lhe ofereça. Neste contexto, como estranhar que as religiões do Deus transcendente sejam também as religiões de uma ideia de Deus de sentido único, em que o mito é permanentemente imposto ao colectivo dos crentes como acto de fé, o santo e a senha dos que a elas dizem pertencer?

Pela teoria da Revelação, Deus não é mais uma ideia construída a partir de determinadas referências abstractas que dão corpo a uma fé – é, sim, uma experiência, uma realidade a apreender. Talvez Bento XVI não se tenha apercebido de que, ao defender isto, não se limita a reconciliar a ideia de Deus com a Razão. Está também a remover a fé para o terreno mais escorregadio da exegese dos vestígios de uma realidade revelada; está a tirar de cena os depositários das referências que dão forma a uma ideia de Deus que exclui o livre pensar; está a esvaziar, em suma, as razões que justificam uma hierarquia religiosa, a separação entre ungidos e simples crentes. Mas Carreira das Neves (Expresso) apercebeu-se, e por isso escreve: “ (...) o Papa terá que perceber que a sua voz e o seu logos já não pertencem mais aos meios académicos (...)”. Ou seja, não é possível manter uma Igreja, com a sua fé e as suas hierarquias vigilantes, e dar livre curso à Razão.

5. O que não cessa de me surpreender é o facto de as três religiões do Livro se organizarem segundo linhas mestras em tudo idênticas: “honrar a Deus” na esfera pública; “amar o próximo” no recato das consciências individuais (apesar de o Islão, inovador neste ponto, impor a conduta ostensivamente pública da esmola ritual).

Que assim tenha acontecido no Cristianismo, é algo que ficou registado na História com enorme clareza. Constantino via que o Império se esfarelava, que tinha de o manter unido – coisa que, sabia ele também, não estava mais ao alcance, nem das suas legiões, nem do seu aparelho administrativo-fiscal. Faltava-lhe uma ideia que congregasse e condicionasse, sem esforço nem custo, as mentes dos seus súbditos; que, aceite, não imposta, se propagasse espontaneamente entre eles; que fixasse um único referencial de valores sobre os quais ele, Constantino, iria refundar o seu poder. Faltava-lhe uma religião – e teve-a.

Era a parte pública da religião que interessava Constantino. Foi uma religião pública, à maneira imperial, que a incipiente hierarquia cristã lhe ofereceu. De novo o ritual iria pôr à prova os vínculos de pertença e, por aí, reforçar a coesão político-social. De novo o poder se afirmaria defensor último de ideias, mitos e preceitos que a generalidade dos súbditos reconhecia e prezava. De novo uma hierarquia religiosa apareceria a alicerçar a polis, conferindo-lhe estabilidade e recebendo em troca o seu quinhão de poder.

Ainda hoje é evidente que o poder temporal carece da teatralidade dos rituais, e da estupefacção que causa. Mas, por mais voltas que se dê, não é fácil teatralizar o acto de “amar o próximo” – posto que, nele, natureza humana, espaço e tempo se confundem. “Honrar a Deus”, sim, sempre foi terreno fértil para rituais de onde facilmente emerge um outro logos insusceptível de ser reduzido ao logos dos não-iniciados – e, por isso mesmo, capaz de gerar uma hierarquia.

Uma pergunta se impõe, então: como seriam as coisas se as religiões do Livro, todas elas, tivessem remetido para o foro íntimo o 1º mandamento, e trazido para a esfera pública o 2º mandamento?

6. Tal como o Islão, também o Cristianismo conheceu cismas, movimentos purificadores e lutas fratricidas (o facto de o Judaísmo ter sido mantido longe do poder poupou-o a muitos destes tormentos, mas não a tantos outros). Contrariamente às sociedades islâmicas, porém, as sociedades cristãs europeias cedo propenderam para manter em águas separadas poder religioso e poder temporal, conferindo a cada um a sua hierarquia (não sei dizer porquê, mas foi assim). Na Europa, a derrota que a concepção absolutista do Estado infligiu ao poder temporal do papado foi, até melhor ver, definitiva – mas, excepção feita à monarquia inglesa, não tão profunda que animasse os Estados a chamarem a eles, também, o modo como o 1º mandamento deveria ser vivido.

O Judaísmo, destruída Jerusalém, só agora, num pequeno pedaço do Médio Oriente, dispõe de poder temporal bastante (o que não facilita a resolução dos problemas que por lá se vivem). O Islamismo sempre o possuiu, proclamando embora que ele só se justifica enquanto defensor dos crentes (muslim) – o que é dizer, enquanto instrumento do Islão. Na Europa, e nas restantes sociedades de matriz ocidental, o poder temporal é agora laico, afirma-se equidistante de todas as religiões e com isso remete o 1º mandamento para a esfera privada. Que Bento XVI me perdoe, mas, nestas circunstâncias, não vejo como a Razão possa, alguma vez, chegar a re-unir as três religiões do Livro.

Lisboa, Setembro de 2006

 

A. Palhinha Machado

DISCURSO DO PAPA BENTO XVI


Fé, razão e universidade: recordações e reflexões

 

Eminentíssimos Senhores Cardeais,
Magníficos Reitores,
Excelentíssimos Senhores Bispos,
Ilustríssimos Senhores e Senhoras!

 

Provo grande emoção neste momento em que me encontro de novo na universidade para dar mais uma lição. Ao mesmo tempo, voltam ao pensamento aqueles anos em que, depois dum belo período no Instituto Superior de Frisinga, comecei a minha actividade de professor académico na Universidade de Bona. Estávamos no ano 1959, vigorava ainda na universidade o antigo regime dos professores ordinários. Nas diversas cátedras, não existiam assistentes nem dactilógrafos, mas em contrapartida havia um contacto muito directo com os estudantes e sobretudo entre os professores. Antes e depois das aulas, encontrávamo-nos nas salas dos professores. Os contactos com historiadores, filósofos, filólogos e naturalmente entre as duas faculdades teológicas eram muito estreitos. Uma vez por semestre havia o chamado dies academicus, no qual se apresentavam diante dos estudantes de toda a universidade professores de todas as faculdades, tornando assim possível uma experiência de universitas – realidade esta a que há pouco se referiu também nas suas palavras, Magnífico Reitor – isto é, a experiência de que, não obstante as múltiplas especializações que por vezes nos tornam incapazes de comunicar entre nós, formamos um todo e trabalhamos no todo da única razão com as suas várias dimensões, encontrando-nos assim unidos também na responsabilidade comum pelo recto uso da razão – esta realidade tornava-se uma experiência viva. A universidade era, sem dúvida, orgulhosa também das suas duas faculdades teológicas. Via-se claramente que também estas, interrogando-se sobre a razoabilidade da fé, realizam um trabalho que necessariamente faz parte do «todo» que é a universitas scientiarum, embora nem todos pudessem partilhar a fé, da qual os teólogos se esforçavam por mostrar a correlação com a razão comum. Esta coesão interior no cosmos da razão nunca foi turbada, nem mesmo certa vez quando correu a notícia de que um dos colegas tinha dito que, na nossa universidade, havia um facto estranho: duas faculdades que se ocupavam duma realidade que não existia, ou seja, de Deus. Ora, mesmo em presença dum cepticismo tão radical, permaneceu indiscutível a convicção de que, no conjunto da universidade, continua a ser necessário e razoável interrogar-se sobre Deus por meio da razão e que isto se deve fazer no contexto da tradição da fé cristã.

Tudo isto me voltou à mente, quando recentemente li a parte – publicada pelo professor Theodore Khoury (Münster) – do diálogo que o douto imperador bizantino Manuel II Paleólogo teve com um persa erudito sobre cristianismo e Islão e sobre a verdade de ambos, talvez durante os acampamentos de Inverno no ano de 1391 em Ankara.[1] Presumivelmente terá sido o próprio imperador que depois, durante o assédio de Constantinopla entre 1394 e 1402, escreveu este diálogo; deste modo se explicaria por que aparecem os seus raciocínios referidos de forma muito mais pormenorizada que os do seu interlocutor persa. O diálogo cobre todo o âmbito das estruturas da fé contidas na Bíblia e no Corão, detendo-se principalmente sobre a imagem de Deus e do homem mas também – e repetidamente, como era de esperar – sobre a relação entre as três «Leis» ou três «ordens de vida», como então se designava o Antigo Testamento, o Novo Testamento e o Alcorão. Por agora, nesta lição, não pretendo falar disso; primeiro gostava de acenar brevemente a um assunto – aliás bastante marginal na estrutura de todo o diálogo – que me fascinou no contexto do tema «fé e razão» e vai servir como ponto de partida para as minhas reflexões sobre este tema.

No sétimo colóquio (controvérsia) publicado pelo Prof. Khoury, o Imperador aborda o tema da jihād, da guerra santa. O Imperador sabia seguramente que, na sura 2, 256, se lê: «Nenhuma coacção nas coisas de fé». Esta é provavelmente uma das suras do período inicial – segundo uma parte dos peritos – quando o próprio Maomé se encontrava ainda sem poder e ameaçado. Naturalmente, sobre a guerra santa, o imperador conhecia também as disposições que se foram desenvolvendo posteriormente e se fixaram no Corão. Sem se deter em pormenores como a diferença de tratamento entre os que possuem o «Livro» e os «incrédulos», ele, de modo surpreendentemente brusco – tão brusco que para nós é inaceitável –, dirige-se ao seu interlocutor simplesmente com a pergunta central sobre a relação entre religião e violência em geral, dizendo: «Mostra-me também o que trouxe de novo Maomé, e encontrarás apenas coisas más e desumanas tais como a sua norma de propagar, através da espada, a fé que pregava».[2] O Imperador, depois de se ter pronunciado de modo tão ríspido, passa a explicar minuciosamente os motivos pelos quais não é razoável a difusão da fé mediante a violência. Esta está em contraste com a natureza de Deus e a natureza da alma. Diz ele: «Deus não se compraz com o sangue; não agir segundo a razão é contrário à natureza de Deus. A fé é fruto da alma, não do corpo. Por conseguinte, quem desejar conduzir alguém à fé tem necessidade da capacidade de falar bem e de raciocinar correctamente, e não da violência nem da ameaça... Para convencer uma alma racional não é necessário dispor do próprio braço, nem de instrumentos para ferir ou de qualquer outro meio com que se possa ameaçar de morte uma pessoa...».

Nesta argumentação contra a conversão através da violência, a afirmação decisiva está aqui: não agir segundo a razão é contrário à natureza de Deus.[3] E o editor, Theodore Khoury, comenta: para o Imperador, como bizantino que cresceu na filosofia grega, esta afirmação é evidente; mas não o é para a doutrina muçulmana, porque Deus é absolutamente transcendente. A Sua vontade não está vinculada a nenhuma das nossas categorias, incluindo a da razoabilidade. Neste contexto, Khoury cita uma obra do conhecido islamita francês R. Arnaldez, onde este assinala que Ibn Hazm chega a declarar que Deus nem sequer estaria vinculado à sua própria palavra e que nada O obrigaria a revelar-nos a verdade. Se fosse a Sua vontade, o homem deveria inclusive praticar a idolatria.[4]

Aqui gera-se um dilema, na compreensão de Deus e consequentemente na realização concreta da religião, que nos desafia hoje de maneira muito directa: a convicção de que o agir contra a razão estaria em contradição com a natureza de Deus, faz parte apenas do pensamento grego ou é válida sempre e por si mesma? Penso que, neste ponto, se manifesta a profunda concordância entre o que é grego na sua parte melhor e o que é a fé em Deus baseada na Bíblia. Modificando o primeiro versículo do livro do Génesis, o primeiro versículo de toda a Sagrada Escritura, João iniciou o prólogo do seu Evangelho com estas palavras: «No princípio era o λόγος». Ora, é precisamente esta a palavra que usa o imperador: Deus age «σὺν λόγω», com logos. Logos significa conjuntamente razão e palavra – uma razão que é criadora e capaz de se comunicar, mas precisamente enquanto razão. Com este termo, João ofereceu-nos a palavra conclusiva para o conceito bíblico de Deus, uma palavra na qual todos os caminhos, muitas vezes cansativos e sinuosos, da fé bíblica alcançam a sua meta, encontram a sua síntese. No princípio era o logos, e o logos é Deus: diz-nos o evangelista. Este encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego não era simples coincidência. A visão de São Paulo – quando diante dele se estavam fechando os caminhos da Ásia e, em sonho, viu um macedónio que lhe suplicava: «Passa à Macedónia e vem ajudar-nos!» (cf. Act 16, 6-10) – esta visão pode ser interpretada como a «condensação» da necessidade intrínseca de aproximação entre a fé bíblica e a indagação grega.

Na realidade, há muito tempo que esta aproximação se tinha iniciado. Já, na sarça-ardente, o nome misterioso de Deus – que O separa do conjunto das divindades com múltiplos nomes, afirmando d’Ele apenas «Eu sou», o seu ser – apresenta-se, face ao mito, como uma contestação, que está em íntima analogia com a tentativa de Sócrates para vencer e superar precisamente o mito. Ora, o processo iniciado na sarça-ardente alcança, no âmbito do Antigo Testamento, uma nova maturidade durante o exílio, quando o Deus de Israel, agora privado da Terra e do culto, se anuncia como o Deus do céu e da terra, apresentando-se com uma fórmula simples que prolonga a frase da sarça: «Eu sou». Em paralelo com este novo conhecimento de Deus, cresce uma espécie de iluminismo que se expressa drasticamente na derisão das divindades como sendo apenas obra das mãos do homem (cf. Sal 115). Assim, durante a época helenista, a fé bíblica – não obstante o desacordo em toda a sua dureza com os soberanos helenistas que queriam obter pela força a sua adequação ao estilo grego de vida e ao seu culto idolátrico –, estava interiormente caminhando ao encontro da parte melhor do pensamento grego até chegar a um contacto recíproco que se verificou depois especialmente na literatura sapiencial tardia. Sabemos hoje que a tradução grega do Antigo Testamento realizada em Alexandria – a «Setenta» – é mais do que uma simples (no sentido de avaliar de modo pouco positivo) tradução do texto hebraico: de facto, trata-se de um testemunho textual único no seu género e um passo específico e importante da história da Revelação, no qual se realizou de tal forma o referido encontro que acabou por ter um significado decisivo para o nascimento do cristianismo e sua difusão. Trata-se, no fundo, do encontro entre fé e razão, entre iluminismo autêntico e religião. Ora, o Imperador Manuel II, verdadeiramente partindo da natureza íntima da fé cristã e, ao mesmo tempo, da natureza do pensamento grego já fundido com a fé, podia dizer: “Não agir «com o logos» é contrário à natureza de Deus”.

Por honestidade, temos de referir aqui que, na teologia da baixa Idade Média, se desenvolveram tendências que rompem esta síntese entre o espírito grego e o espírito cristão. Em contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista, Duns Escoto deu início a uma orientação voluntarista que, no termo de sucessivos desenvolvimentos, havia de levar à afirmação segundo a qual, de Deus, só conheceremos a voluntas ordinata. Para além desta, existiria a liberdade de Deus, em virtude da qual Ele teria podido criar e fazer inclusivamente o contrário de tudo o que efectivamente realizou. Vemos esboçarem-se aqui posições próximas, sem dúvida, das de Ibn Hazm e que poderiam levar à imagem dum Deus-Arbítrio, que não está dependente sequer da verdade e do bem. A transcendência e a diversidade de Deus aparecem tão exageradamente acentuadas, que inclusive a nossa razão e o nosso sentido da verdade e do bem deixam de ser um verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades abismais permaneceriam, para nós, eternamente inatingíveis e ocultas por detrás das suas decisões efectivas. Em contraste com isto, a fé da Igreja sempre se ateve à convicção de que entre Deus e nós, entre o seu eterno Espírito criador e a nossa razão criada, existe uma verdadeira analogia, na qual por certo – como afirma, em 1215, o IV Concílio de Latrão – as diferenças são infinitamente maiores que as semelhanças, mas não até ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus não se torna mais divino pelo facto de O afastarmos para longe de nós num voluntarismo puro e impenetrável, mas o Deus verdadeiramente divino é aquele Deus que se mostrou como logos e, como logos, agiu e age cheio de amor em nosso favor. Certamente o amor, como diz Paulo, «ultrapassa» o conhecimento, sendo por isso capaz de apreender mais do que o simples pensamento (cf. Ef 3, 19), mas aquele permanece o amor do Deus-Logos, motivo pelo qual o culto cristão, como afirma ainda Paulo, é um culto que está de acordo com o Verbo eterno e com a nossa razão (cf. Rm 12, 1).[5]

A recíproca aproximação interior, a que aludimos, entre a fé bíblica e a indagação a nível filosófico do pensamento grego é um elemento de importância decisiva sob o ponto de vista não só da história das religiões, mas também da história universal – um dado a que estamos obrigados ainda hoje. Considerando tal encontro, não surpreende que o cristianismo, apesar da sua origem e de qualquer desenvolvimento importante no Oriente, tenha no fim de contas encontrado a sua fisionomia historicamente decisiva na Europa. E o mesmo se pode exprimir inversamente: o referido encontro, ao qual depois veio juntar-se o património de Roma, criou a Europa e permanece o fundamento daquilo que, com razão, se pode chamar Europa.

À tese segundo a qual o património grego, criticamente purificado, é uma parte integrante da fé cristã, contrapõe-se a reclamação de deselenização do cristianismo – um pedido que, desde o início da Idade Moderna, tem dominado de modo crescente a pesquisa teológica. Entretanto vendo-o mais de perto, podem-se observar três ondas no programa da deselenização: estas, embora interligadas, são claramente distintas uma da outra nas suas motivações e objectivos.

Primeiro, a deselenização surge em conexão com os postulados da Reforma do século XVI. Ao considerarem a tradição das escolas teológicas, os reformadores achavam-se perante uma sistematização da fé condicionada totalmente pela filosofia, isto é, uma fé determinada a partir de fora em virtude de um modo de pensar que não derivava dela. Deste modo, a fé apresentava-se, não já como palavra histórica viva, mas como elemento inserido na estrutura dum sistema filosófico. Pelo contrário, a sola Scriptura busca a pura forma primordial da fé, tal como se apresenta originariamente na Palavra bíblica. Aparecendo a metafísica como um pressuposto derivado de outra fonte, é necessário libertar dela a fé para fazê-la voltar a ser totalmente ela mesma. Quando Kant afirmou que teve de pôr de lado o pensar para dar espaço à fé, ele procedeu fundado neste programa e com um radicalismo imprevisível para os reformadores. Foi assim que ele ancorou a fé exclusivamente na razão prática, negando-lhe o acesso ao conjunto da realidade.

A teologia liberal dos séculos XIX e XX trouxe uma segunda onda ao programa da deselenização: o seu representante eminente é Adolf von Harnack. Tanto durante o tempo dos meus estudos como nos primeiros anos da minha actividade académica, este programa estava fortemente activo também na teologia católica. Como ponto de partida, utilizava-se a distinção de Pascal entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaac e Jacob. Na prelecção que fiz em Bona, no ano de 1959, procurei analisar este assunto,[6] e não pretendo retomar aqui por inteiro o discurso. Mas gostaria de tentar pôr em evidência, embora brevemente, a novidade que caracterizava, relativamente à primeira, esta segunda onda de deselenização. Como ideia central temos, em Harnack, o regresso ao Jesus meramente homem e à sua mensagem simples, que viria antes de todas as teologizações e, concretamente, antes das helenizações: tal mensagem simples constituiria o verdadeiro apogeu do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus teria deixado de lado o culto em favor da moral. Em última análise, Ele é representado como pai duma mensagem moral humanitária. O objectivo de Harnack é fundamentalmente trazer o cristianismo à harmonia com a razão moderna, libertando-o precisamente de elementos aparentemente filosóficos e teológicos, como, por exemplo, a fé na divindade de Cristo e na trindade de Deus. Neste sentido, a exegese histórico-crítica do Novo Testamento, com esta sua visão, insere novamente a teologia no cosmos da universidade: para Harnack, a teologia é essencialmente algo de histórico e por conseguinte de estritamente científico. O que ela indaga, por meio da crítica, sobre Jesus é, por assim dizer, expressão da razão prática e consequentemente sustentável também no conjunto da universidade. No fundo, temos a autolimitação moderna da razão, com a sua expressão clássica nas «críticas» de Kant, mas ulteriormente radicalizada pelo pensamento das ciências naturais. Em poucas palavras, este conceito moderno da razão baseia-se numa síntese entre platonismo (cartesianismo) e empirismo, que o sucesso técnico confirmou. Por um lado, pressupõe-se a estrutura matemática da matéria, por assim dizer a sua racionalidade intrínseca, que torna possível compreendê-la e usá-la na sua eficácia operacional: este pressuposto básico é, por assim dizer, o elemento platónico no conceito moderno da natureza. Por outro lado, trata-se da utilização funcional da natureza para as nossas finalidades, onde só a possibilidade de controlar verdade ou falsidade através da experiência é que fornece a certeza decisiva. O peso entre os dois pólos pode, segundo as circunstâncias, oscilar para um lado ou outro. Um pensador estritamente positivista como J. Monod declarava-se um platónico convicto.

Isto encerra duas orientações fundamentais e decisivas para a nossa questão. Só o tipo de certeza que deriva da sinergia entre matemática e experiência nos permite falar de cientificidade. Tudo o que pretenda ser ciência deve confrontar-se com este critério. E assim as ciências que dizem respeito à realidade humana, como a história, a psicologia, a sociologia e a filosofia, procuravam também aproximar-se deste cânone da cientificidade. Entretanto, para as nossas reflexões, é ainda importante o facto de o método como tal excluir o problema de Deus, apresentando-o como problema acientífico ou pré-científico. Mas, aqui estamos perante uma redução do espaço próprio da ciência e da razão, facto este que é obrigatório pôr em questão.

Voltarei mais adiante ao assunto. Por agora, basta ter presente que, numa tentativa de conservar, segundo esta perspectiva, o carácter de disciplina «científica» na teologia, do cristianismo restaria apenas um mísero fragmento. E mais grave ainda: se a ciência no seu conjunto é apenas isto, desse modo então o próprio homem sofre uma redução. Porque nesse caso as questões propriamente humanas, isto é, «donde venho» e «para onde vou», as questões da religião e do ethos não podem ter lugar no espaço da razão comum, tal como a descreve uma «ciência» assim entendida, devendo ser transferidas para o âmbito do subjectivo. O sujeito decide, com base nas suas experiências, o que lhe parece religiosamente sustentável e a «consciência» subjectiva torna-se em última análise a única instância ética. Desta forma, porém, o ethos e a religião perdem a sua força de criar uma comunidade e caem no âmbito da discricionariedade pessoal. Trata-se duma condição perigosa para a humanidade: constatamo-lo nas patologias que ameaçam a religião e a razão – patologias que devem necessariamente eclodir quando a razão fica a tal ponto limitada que as questões da religião e do ethos deixam de lhe dizer respeito. O que resta das tentativas de construir uma ética partindo das regras da evolução ou da psicologia e da sociologia, é simplesmente insuficiente.

Antes de chegar às conclusões para as quais tende todo este raciocínio, devo ainda aludir, brevemente, à terceira onda de deselenização que se difunde actualmente. Em ordem ao encontro das culturas na sua multiplicidade, facilmente se ouve hoje dizer que a síntese realizada na Igreja Antiga com o helenismo teria sido uma primeira inculturação, que não deveria vincular as outras culturas. Mas estas deveriam ter o direito de remontar até à etapa anterior a tal inculturação para aí descobrirem a mensagem pura e simples do Novo Testamento e, depois, inculturá-la novamente nos respectivos ambientes. Esta tese não é errada de todo; mas é superficial e imprecisa. É que o Novo Testamento foi escrito em língua grega e traz no seu seio o contacto com o espírito grego – um contacto já maturado anteriormente no decurso do Antigo Testamento. Existem, sem dúvida, elementos no processo formativo da Igreja Antiga que não devem ser integrados em todas as culturas. Mas, decisões de fundo, como as que se referem precisamente à relação da fé com a busca da razão humana, fazem parte da própria fé, constituem o seu crescimento, de acordo com a sua natureza.

Dito isto, chego à conclusão. Esta tentativa, feita apenas em linhas gerais, de crítica da razão moderna a partir do seu interior não inclui de forma alguma a opinião de que agora se deva voltar atrás, para antes do iluminismo, rejeitando as convicções da Idade Moderna. Tudo o que é válido no desenvolvimento moderno do espírito, há-de ser reconhecido sem reservas: todos nos sentimos agradecidos pelas grandiosas possibilidades que isso abriu ao homem e pelos progressos que nos foram proporcionados no campo humano. Aliás, o ethos da cientificidade – como acenava nas suas palavras, Magnífico Reitor – é vontade de obediência à verdade e, consequentemente, expressão duma atitude que faz parte das decisões essenciais do espírito cristão. Portanto, a intenção não é retirada, nem crítica negativa; pelo contrário, trata-se de um alargamento do nosso conceito de razão e do seu uso. Porque, juntamente com toda a alegria face às possibilidades do homem, vemos também as ameaças que resultam destas mesmas possibilidades e devemos perguntar-nos como poderemos dominá-las. Consegui-lo-emos apenas se razão e fé voltarem a estar unidas duma forma nova; se superarmos a limitação auto decretada da razão ao que é verificável na experiência e lhe abrirmos de novo toda a sua amplitude. Neste sentido, a teologia não só enquanto disciplina histórica e humano-científica, mas como verdadeira e própria teologia, ou seja, como indagadora da razão da fé, deve ter o seu lugar na Universidade e no amplo diálogo das ciências.

Só assim nos tornamos capazes também de um verdadeiro diálogo das culturas e das religiões – um diálogo de que temos necessidade muito urgente. No mundo ocidental, é largamente dominante a opinião de que são universais apenas a razão positivista e as formas de filosofia dela derivadas. Mas, as culturas profundamente religiosas do mundo vêem precisamente nesta exclusão do divino da universalidade da razão um ataque às suas convicções mais íntimas. Uma razão, que diante do divino é surda e repele a religião para o âmbito das sub culturas, é incapaz de se inserir no diálogo das culturas. E no entanto a razão moderna, própria das ciências naturais, com a sua dimensão platónica intrínseca traz consigo, como procurei demonstrar, uma questão que a transcende a ela juntamente com as suas possibilidades metódicas. Ela própria tem simplesmente de aceitar a estrutura racional da matéria e a correspondência entre o nosso espírito e as estruturas racionais operativas na natureza como um dado de facto, sobre o qual se baseia o seu percurso metódico. Mas, a pergunta sobre o porquê deste dado de facto existe e deve ser confiada pelas ciências naturais a outros níveis e modos do pensar – à filosofia e à teologia. Para a filosofia e, de maneira diferente, para a teologia, a escuta das grandes experiências e convicções das tradições religiosas da humanidade, especialmente da fé cristã, constitui uma fonte de conhecimento; recusá-la significaria uma inaceitável redução do nosso escutar e responder. Isto traz-me à mente uma frase de Sócrates a Fédon; nos colóquios anteriores tinham sido citadas muitas opiniões filosóficas erradas e então Sócrates diz: «Seria facilmente compreensível que alguém, irritado por causa de tantas coisas erradas, detestasse pelo resto da sua vida todo e qualquer discurso sobre o ser, ou o denegrisse. Mas, desta forma, perderia a verdade do ser e sofreria um grande dano». Ora, desde há muito tempo que o ocidente vive ameaçado por esta aversão contra as questões fundamentais da sua razão, mas o único resultado seria sofrer um grande dano. A coragem de abrir-se à vastidão da razão e não a rejeição da sua grandeza – tal é o programa pelo qual uma teologia comprometida na reflexão sobre a fé bíblica entra no debate do tempo actual. «Não agir segundo a razão, não agir com o logos, é contrário à natureza de Deus», disse Manuel II, partindo da sua imagem cristã de Deus, ao interlocutor persa. É a este grande logos, a esta vastidão da razão que convidamos os nossos interlocutores no diálogo das culturas. Reencontrá-la nós mesmos sempre de novo, é a grande tarefa da Universidade.


[1] As citações que farei em seguida são tiradas de Khoury.

[2] Infelizmente, esta citação foi tomada, no mundo muçulmano, como expressão da minha posição pessoal, suscitando assim uma indignação compreensível. Espero que o leitor do meu texto possa depreender imediatamente que esta frase não exprime a minha apreciação pessoal face ao Corão, pelo qual nutro o respeito que se deve ao livro sagrado duma grande religião. Eu, ao citar o texto do Imperador Manuel II, pretendia unicamente evidenciar a relação essencial entre fé e razão. Neste ponto, estou de acordo com Manuel II, sem contudo fazer minha a sua polémica.

[3] Foi unicamente por esta afirmação que citei o diálogo entre Manuel e o seu interlocutor persa. É nesta afirmação que surge o tema das minhas afirmações seguintes.

[4] Ibn Hazm de Córdova. Mais adiante, no desenvolvimento do meu discurso, aludirei ao facto da existência de posições semelhantes na teologia da baixa Idade Média.

[5] Tratei este tema, de forma mais pormenorizada, no meu livro «Der Geist der Liturgie. Eine Einführung» (Friburgo 2000), pp. 38-42.

[6] Foi publicada de novo e comentada por Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2.ª edição aumentada, 2005.

Aula Magna da Universidade de Regensburg
Terça-feira, 12 de Setembro de 2006

CRÓNICAS DO BRASIL

SISTEMA INTERMEDIÁRIO DE ATENDIMENTO

 

  

Maria Eduarda Fagundes, médica brasileira nascida portuguesa

As profundas mudanças que têm ocorrido neste ultimo século atingiram o mundo de uma maneira geral, não só sob o aspecto ambiental como também no aspecto social.   A medicina foi uma das áreas humanas que mais modificações sofreu. A tecnologia e novos conhecimentos científicos  ampliaram a capacidade de diagnóstico de doenças e de tratamento do ser humano. O grande crescimento populacional obrigou governos a criar políticas sociais de atendimento de saúde a todos (pago através de contribuições previdenciárias e impostos), para minimizar os possíveis efeitos de doenças que pudessem acabar com a qualidade de vida dos cidadãos e/ou arrasar com a população, botando com isso em risco a nação.

 

Com a força da Economia surgiram os planos de saúde privados, as cooperativas trabalhistas e os seguros que prometem atendimento médico diferenciado com cobertura de todas as  necessidades de saúde do cliente,  com algumas poucas excepções... (escritas em letras bem miúdas, quase invisíveis), a preços módicos nem sempre razoáveis para os médicos atendentes que pressionados pelo "mercado inflacionário" e pelo poder económico das empresas se vêem obrigados  a trabalhar, para se sustentar, por baixa remuneração, apesar dos esforços do sindicato da categoria....

 

A medicina, profissão baseada na ciência,  praticada com arte e liberalidade, era fundamentada no conhecimento da clínica e na confiança de um relacionamento médico-paciente, onde o profissional era mais que o consultado, era também o amigo e confidente. Hoje a tutela do Estado (ou da Empresa Privada) assume o papel de intermediário entre o paciente e o médico contratado, e  dita as regras que formatam protocolos de atendimento, quase sempre embasados em exames complementares, subestimando o componente clínico, onde o paciente se transforma em cliente, e este  por sua vez, quando não satisfeito,   submete a qualidade do atendimento à normatização (1) do Código do Consumidor.

 

No âmbito do consultório, o paciente-cliente, como pagador-cobrador, questiona diagnósticos, terapêuticas e prescrições, embasado em pesquisas internéticas, exigindo do profissional este ou aquele exame ou procedimento que nem sempre é necessário ou que está atado ao seu plano de saúde. O médico, no meio disso tudo, vê sua palavra quebrada e sua capacidade de acção limitada por forças maiores de um Sistema Intermediário de Atendimento que muitas vezes o submete e desqualifica, prejudicando, ao final, não somente a ele como principalmente o paciente.

 

Uberaba, Novembro de 2006

Maria Eduarda Fagundes

 

 (1) -  No Brasil,  processo de normas ou regras que regem um determinado documento

DIÁLOGOS PLATÓNICOS - II Série – Nº 2

 

Henrique Salles da Fonseca retratado por Francisco Gomes de Amorim

GATO POR LEBRE

Discípulo: – Boa tarde, Mestre. Retomando a nossa conversa, parece conveniente lembrar que tínhamos concluído que a Economia Biscateira contribui muito para salvar situações de crise de emprego, que deve ser fiscalmente acarinhada e os biscateiros deviam ter um regime contributivo especial para a Segurança Social uma vez que habitualmente funcionam total ou parcialmente no âmbito da Economia Paralela, há todo o interesse em os atrair para a Economia Oficial e não será com “vinagre fiscal” que se apanham essas “moscas”. Não faz muito sentido aplicar um único modelo fiscal a todas as actividades e profissões quando as condicionantes económicas divergem tanto de umas para outras.

Mestre: – Sim, foi nessa que ficámos. A questão da Economia Paralela não tem só a ver com o crime. É paralela toda a actividade que não é oficial, ou seja, aquela que não paga Impostos e cujos trabalhadores voluntária ou forçadamente não descontam para a Segurança Social. O que sucede é que há empresas que não conseguem suportar o peso da fiscalidade e de toda a regulamentação e se vêem obrigadas a partir para a clandestinidade em vez de fecharem pura e simplesmente. Em resumo, eu diria que há três tipos de actividade: a oficial, que cumpre integralmente as obrigações tributárias e regulamentares; a de meia tigela, que cumpre os mínimos mas que foge o máximo possível; a clandestina, que prima pela ausência completa de qualquer legalidade e é dentro desta que se devem incluir as actividades criminosas, as ilegais e as «macquizardes».

Discípulo: – E são essas últimas que acha que devem ser trazidas para a legalidade.

Mestre: – Acho que as de meia tigela devem ser trazidas para a legalidade completa pela via da motivação fiscal dos respectivos clientes; certas actividades hoje ilegais devem ser legalizadas e tributadas (a prostituição, por exemplo); às «macquizardes» deve ser atribuido um estatuto de simplificação regulamentar e fiscal que lhes permita sobreviver no quadro de um enquadramento especial e de excepção; as criminosas devem continuar a ter tratamento policial.

Discípulo: – E acha que isso é possível?

Mestre: – Sim, acho que é possível. Parece que a Grécia já enveredou por essa via e obteve um acréscimo do PIB da ordem dos 25% em meia dúzia de anos.

Discípulo: – O quê? Um acréscimo de 25% à custa da legalização da prostituição?

Mestre: – Estou em admitir que tenha havido outros contributos para um acréscimo desse nível. Creio mesmo que aqueles a que chamo de meia tigela podem contribuir rapidamente para um crescimento muito grande do PIB. Se os clientes de todos esses sectores puderem descontar no IRS as despesas que fazem com eles, nunca mais haverá “esquecimentos” na emissão de facturas nem de recibos. Mesmo que haja um decréscimo na colecta de IRS, haverá obrigatoriamente um enorme acréscimo na de IRC e no IVA.

Discípulo: – Isso já é no âmbito das Finanças Públicas.

Mestre: – O que no nosso país não deixa de ser uma questão muito em foco. Mas o sector da meia tigela não desaparecerá rapidamente pois se fizermos a legalização de algumas actividades que hoje são ilegais, é certo que haverá um tempo em que elas vão ter que adaptar os procedimentos e estou mesmo a ver que não se adaptarão muito rapidamente à nova situação perante o fisco. Mas os nossos publicanos já têm larga experiência neste tipo de situações . . .

Discípulo: – Acha que uma solução dessas era suficiente para resolver os nossos problemas?

Mestre: – Não julgo que este tipo de actuação seja suficiente para resolver os nossos problemas. Pode ser um enorme contributo para o aumento das receitas públicas e acessoriamente trará um significativo aumento do PIB oficial. Mas não creio que seja suficiente para resolver os nossos problemas.

Discípulo: – E porque não?

Mestre: – Porque os nossos problemas são de desenvolvimento e estes de que vimos a falar são apenas relativos às Contas Públicas. São questões circunstanciais; não são estruturais.

Discípulo: – O acréscimo do PIB é circunstancial?

Mestre: – Este acréscimo é de índole contabilística. Essas actividades já cá existem; estamos apenas a tratar de as trazer para o redil dos pagadores de impostos. Mas é claro que a nível do prestígio nacional, um acréscimo do PIB é sempre relevante, pese embora podermos ficar mais longe dos subsídios europeus.

Discípulo: – Então se não são estes, quais são os nossos problemas?

Mestre: – De desenvolvimento.

Discípulo: – Por exemplo . . .

Mestre: – O baixo nível médio de educação e de formação profissional. Quando nessas perspectivas nos equipararmos aos países que presentemente consideramos desenvolvidos, então também seremos desenvolvidos como esses outros já são hoje. Restará nessa altura saber onde é que esses países então estarão na escala do desenvolvimento e a que distância estaremos nós deles nessas novas circunstâncias.

Discípulo: – Mais ou menos distantes do que hoje?

Mestre: – Não faço ideia. A única coisa que sei é que temos que fazer um esforço hercúleo para “despegar” da inércia provocada pela camada mais inculta da nossa população. Receio mesmo que as experiências pedagógicas que os funcionários do Ministério da Educação se comprazem anualmente a fazer – com o forte aplauso de editores e livreiros – nos faça permanecer com enormes taxas de abandono escolar precoce.

Discípulo: – Mas terá isso a ver com as experiências pedagógicas ou acontece apesar delas?

Mestre: – Cada vez mais me convenço de que há alguns males muito graves, especialmente no nosso Ensino Secundário: os curricula são especialmente desinteressantes para uma grande quantidade de alunos que eventualmente escolheriam vias profissionalizantes se elas fossem vulgares; as constantes alterações dos curricula provocam uma grande instabilidade e até talvez desmotivação nos professores; o apelo do mercado de trabalho a todos aqueles que só querem um pretexto para abandonarem os estudos.

Discípulo: – O apelo do mercado de trabalho? Com o actual nível de desemprego?

Mestre: – Está a esquecer-se das Economias Biscateira e Paralela.

Discípulo: – Ah. Só se fôr nessas . . . Mas vamos lá partir do princípio de que esse problema da educação média da população se resolvia. E depois? Passávamos logo a ser um país desenvolvido?

Mestre: – Formalmente, já somos um país desenvolvido só pelo facto de pertencermos à UE.

Discípulo: – Sim, mas isso é no plano formal. Só que daí à realidade vai uma grande distância.

Mestre: – Claro que vai uma grande distância. Mas se uma varinha de condão nos resolvesse esse problema do nível médio educacional, creio que uma parte muito importante dos problemas de desenvolvimento se resolviam pura e simplesmente mas . . .

Discípulo: – E os actuais licenciados desempregados? Não têm nível educacional suficiente?

Mestre: – São licenciados em coisas sem procura. Na “corrida aos canudos”, houve muito gato por lebre e ofereceram-se cursos estrambólicos que no plano da realidade para nada servem a não ser para o titular dizer que é Doutor.

Discípulo: – Doutores da mula ruça.

Mestre: – Tomara nós que assim fosse. O famoso “Doutor da mula ruça” foi um ilustre “físico da casa real” de D. João III que na zona de Évora se deslocava numa mula ruça.

Discípulo: – Mas, já agora, porquê russa?

Mestre: – Na mais antiga tradição portuguesa, à cor ruça – com ç e não com dois ss – chama-se pigarça o que corresponde ao branco, mais ou menos acinzentado conforme a idade do animal. A mula do Doutor teria essa cor e daí vem a alcunha desse médico que, de tão ilustre, ficou na História como uma pessoa de bem. Ser-se “físico da casa real” significava que se podia exercer oficialmente medicina em todo o reino; para isso tinha que se fazer exame perante o “físico mor do reino” e a aprovação nesse exame correspondia à actual licenciatura em medicina. Exercer esse tipo de funções sem a devida licença podia muito facilmente conduzir a confusões com bruxarias e essas inevitavelmente conduziam à pira da Inquisição. Não era tema para brincadeiras e a imagem pejorativa que a expressão “Doutor da mula ruça” hoje tem, não corresponde em nada à realidade histórica do personagem original. Outra curiosidade: qualquer medíocre cavaleiro preferia montar uma mula em vez de um cavalo e o rei D. João III teve que proibir os nobres de montarem mulas porque o mercado dos cavalos estava a esmorecer.

Discípulo: – Mas voltemos à questão dos licenciados desempregados.

Mestre: – Esses licenciados estão no desemprego porque o mercado não procura esse tipo de conhecimentos, porque eventualmente essas pessoas não sabem mesmo fazer nada e porque o sistema actual de protecção aos desempregados não incentiva ao desenrascanço. Você sabe tão bem como qualquer licenciado que quando acabamos os cursos nos limitamos a saber onde estão os livros e que a verdadeira aprendizagem começa no estágio de fim de curso ou mesmo no primeiro emprego. E se o mercado não nos quer no exercício da profissão para que estudámos, temos que dar a volta por cima e passar para outra coisa qualquer. Um sobrinho meu licenciou-se num desses cursos transcendentes mas de muito escassa procura e quando decidiu começar a trabalhar, agarrou-se ao volante duma camioneta de distribuição de bacalhau e não tardou muito para que a empresa o promovesse e lhe atribuísse responsabilidades muito superiores; não ficou propriamente na sua área profissional mas tinha a cultura necessária e suficiente para se adaptar e acrescentar à empresa um real valor que os trolhas iletrados não conseguem. Portanto, essa dos licenciados no desemprego é uma choraminguice jornalística para encobrir a falta de vontade de trabalhar, a inoperância, o “encosta-te ao sistema” do subsídio de desemprego.

Discípulo: – Acha então que esses licenciados devem ir para as obras?

Mestre: – Quantos engenheiros do leste europeu cá estão como serventes nas obras?

Discípulo: – E serão mesmo engenheiros?

Mestre: – E os de cá, serão alguma coisa de útil?

Discípulo: – Acha bem que se tenha andado a queimar as pestanas para depois ir para as obras?

Mestre: – Acha bem que se tenha andado a queimar as pestanas para depois se ir estender a mão à caridade do subsídio de desemprego?

Discípulo: – Mas se esses cursos não servem para nada, porque é que o Ministério deu alvará a essas Universidades?

Mestre: – E com que argumento é que o Ministério lhes não concedia o alvará?

Discípulo: – Precisamente com o argumento de que os cursos não serviam para nada.

Mestre: – Mas esse não é um critério de apreciação dos curricula. O que interessa ao Ministério saber é se a estrutura do curso proposto corresponde às normas em vigor; seria uma intromissão na liberdade de iniciativa colocar entraves dessa ordem. Quem imagina os cursos é que tem de fazer os correspondentes estudos de mercado para averiguar se vai ter clientes, neste caso, alunos. Se os alunos não sabem o que querem ou se querem coisas que depois não têm saída profissional no mercado de trabalho, esse é um problema que não compete ao Ministério dirimir. Em primeiro lugar, são os alunos que têm que saber se o curso interessa como instrumento de profissão; em segundo lugar, são as Universidades que devem ter alguma seriedade para com os seus clientes informando-os das efectivas saídas profissionais. E se hoje já existe essa informação mais ou menos realista, admito que nos primeiros tempos da euforia dos estudos post-secundário se tenha vendido muito gato por lebre. E são as vítimas dessa euforia que hoje não encontram emprego. E digo emprego e não trabalho.

Discípulo: – Continuo sem perceber para quê a aprovação pelo Ministério de cursos que não servem para nada.

Mestre: – Têm sempre a utilidade intelectual mesmo que não sirvam de instrumento de trabalho.

Discípulo: – Mas depois também aparecem as Ordens a dizer se o licenciado pode ou não exercer a profissão . . .

Mestre: – Isso são os restos do corporativismo implantado pelo Doutor Salazar de que os democratas, afinal, se não querem dispensar.

Discípulo: – Como assim?

Mestre: – Não acha que chegou a altura de fazermos uma pausa?

Discípulo: – Sim, muito bem. Vamos ali fora comer uma castanha assada e aproveitamos para esticar um pouco as pernas.

 S. Martinho

Lisboa, 11 de Novembro de 2006

Henrique Salles da Fonseca

CRÓNICAS DO BRASIL

Os  aromas  do  vinho

Cada época seu retrato. Hoje o que não se sofistica nada vale, e quanto mais dinheiro disponível mais as pessoas complicam as suas próprias vidas. O vestuário, quando não é o despeário com os fios dentais e os decotes até aos joelhos nas funções sociais e não só, o carro do ano, as jóias, os restaurantes sofisticados em que se pagam fortunas por pratos lindíssimos com pouco mais que zero de calorias! Tudo isto para aparecer.

Um dos modismos curiosos, a que os entendidos querem dar o rótulo de estudos científicos é a «descoberta» dos aromas dos vinhos.

Hoje vinho nenhum sabe a tinto ou a branco, ou, para os mais experientes, à casta de uvas de que procede. Uns cheiram a frutas silvestres vermelhas, noutros essas frutas silvestres são as pretas, aqueles sabem a canela ou a frutos secos, aqueloutros a maçãs ou pêras ou a...

 - Vossa Excelência deseja um vinho a saber a framboesa ou com um ligeiro aroma a alho porro?

Não tarda assistirmos num restaurante ver pedir ao sommelier ou ao escanção: "Por favor (por favor só as gentes mais educadas!) quero um vinho com sabor de framboesa, banana dos papuas com açaí e um leve toque de maboque. O sommelier, solicito, profissional e conhecedor, vai buscar um tinto do Cartaxo ou um branco de Torres Vedras que sabem tanto a banana dos papuas quanto as febras de porco fritas em Vendas Novas. O cliente, sofisticado, sofisticadíssimo, vai encontrar em qualquer carrascão que se lhe apresente aqueles aromas e paladares que solicitou! Feliz e orgulhoso paga uma nota alta!

Também ao Brasil já chegou esse modismo. Então aqui onde é tremenda a fúria para aparecer nas colunas socialites. Mas tem mais do que isso: aqui tem a lei do glúten! O glúten é uma proteína que se encontra nos cereais: trigo, cevada, aveia e centeio, não no arroz e milho. Como há gente com doenças sensíveis ao glúten, publicou-se uma lei obrigando os fabricantes de produtos alimentícios, sólidos ou líquidos, a indicar nos rótulos, em destaque, se o produto contém ou não glúten, em vez de se obrigar a indicar unicamente os que o contém. Pasmem: agora até nas garrafas de vinho é obrigatória a indicação de «Não contém glúten»! Boa piada, né?

Ora bem, vinho sem glúten e com aromas de canela e maçã... não será melhor comer um apfelstrudel?

Ou escolher os vinhos pela região, casta, ano, conceito do vinicultor, etc., e, quando não se conhece bem o assunto, aceitar a opinião do tal sommelier?

Há muitos anos, há mais de meio século (!), quando fui para Angola de navio, à saída de São Tomé foi apresentado aos novatos naquelas bandas um fruto desconhecido, pedindo o comissário de bordo que o provassem e emitissem não só a opinião, se haviam gostado ou não, mas sobretudo lhe dissessem a que sabia. Era um fruto lindo, rosa-alaranjado, macio. Só a cor era já tentadora. Provei. Saboreei. Gostei.

-«A que sabe?» - «A flores!» -«É verdade! Ando aqui há mais de 25 anos nestas viagens e nunca tinha conseguido definir o paladar - e aroma - deste fruto!»

Era papaia. Hoje sabemos bem que aquele paladar é mesmo de papaia, apesar das diferentes variedades terem paladares também diferenciados. Mas jamais sabem a febras!

Como os vinhos.

 Rio de Janeiro, 27 de Outubro de  2006

Francisco Gomes de Amorim

Um Pouco de História – Século XVII

Gregório de Matos e Guerra

(Salvador BA 1636 - Recife PE 1696)

 

 

A primeira metade do século XVII, correspondente ao tempo de infância do poeta, viu crescer engenhos e  consolidar uma pequena nobreza luso-baiana beneficiada pelo amparo das leis metropolitanas que sustentavam a execução das dívidas quando estas fossem de produtores de açúcar.

 

A política proteccionista declina a partir da metade do século à medida que a economia portuguesa passa para a órbita da Inglaterra e perde sua independência com o Tratado de Methween em 1703.

 

A passagem do Antigo Estado à Máquina Mercante dá-se por abertura da barra de Salvador a navios estrangeiros. Durante mais de meio século apenas navios portugueses eram legalmente possuidores dessa regalia por leis de D. Sebastião (1571) e de Felipe II (1605). Elas proibiam a descida de negociantes flamengos, ingleses e franceses às costas da colónia. Com D. João IV, logo depois da Restauração em 1640, a política anti-castelhana converte-se em política de aliança com a Inglaterra.

 

Gregório de Matos viveu os efeitos da mudança. A sua família de antiga fidalguia lusa e proprietária de engenho, perdeu, como tantas outras, o sustento oficial e irrestrito que a protegia nos primeiros decénios do século. Com a queda dos preços do açúcar, a nova situação passa a favorecer três grupos económicos: as companhias estrangeiras, alguns latifundiários de maior poder que conseguiam sobreviver aumentando a produção e mantendo a escravaria (provavelmente a nobreza Caramuru, como o sátiro a chamava ressentida) e a classe dos intermediários, os comerciantes reinóis enraizados na Bahia e no Recife, receptores de protecção.

 

Como intelectual e clérigo, Gregório de Matos não se situava no lugar social da produção ou da circulação de bens materiais. O seu estamento de origem, os títulos  de doutor obtido em Coimbra, as nomeações para Juiz de Fora da Vila de Alcácer do Sal por D. Afonso VI; Juiz cível em Lisboa e representante da Bahia nas Cortes por duas vezes, procurador da cidade de Salvador para tratar em Lisboa dos negócios dessa Câmera e Cidade e funções que exerceu como Desembargador da Relação Eclesiástica da Bahia somado ao brilho de literato, faz dele vigário geral da Sé da Bahia e seu tesoureiro-mor por indicação de D. Gaspar Barata, primeiro titular daquela arquidiocese.

 

Mas os costumes livres e a língua ferina causaram-lhe embaraços e desafectos. O poeta perde os dois cargos e viveu algum tempo como advogado e afinal desperdiçou o património familiar. O intelectual eclesiástico resiste aos valores do mercantilismo e da impessoalidade funcional. Apega-se aos velhos direitos de sangue, do nome, às honras e aos privilégios de ordens estamentais fechados como a nobreza, a igreja, os tribunais, as armas, a Inquisição e a Universidade. Escárnio, maldizer, o moralizar são presenças constantes em suas sátiras.

 

O filho de algo em apuros não tolera o comerciante e nem o mercador cristão-novo. O que está em jogo não é uma consciência nacionalista ou baiana, mas uma oposição entre a nobreza que desce e a mercancia que sobe. É a disputa, entre nobreza e burguesia pelo poder político.

 

O desajuste desse brasileiro poeta e bacharel por Coimbra diante do Brasil seiscentista, imprimiu em sua sátira a conturbada imagem da terra natal como o "mundo às avessas" posto pelo mercador inglês (por ele apelidado de o Brichote, pejorativo), judeus e netos de Caramuru. Mestiços forros agregando a famílias abonadas ou conquistando posto no Fórum e na Sé recebiam deferências que a ele branco, nobre e douto eram recusadas!

 

Depois de destituído dos cargos eclesiásticos, o poeta satírico começa a peregrinar pelo Recôncavo Baiano como cantor itinerante.

 

Despachado para Angola pelo Governador Geral do Brasil, envolve-se na sublevação da Infantaria local. Apoia o Governador no sentido de superar a crise militar.

       

Retorna a Pernambuco em 1695 sob a condição de não escrever sátiras. Morre nesse mesmo ano.

       

A sátira de Gregório de Matos e Guerra reúne a forma ambígua, descontraída de determinados elementos estéticos que influenciaram o surgimento de um sistema intelectual brasileiro – o seu projecto literário.

      

A estrutura dramática e contraditória da forma humorística ajusta-se à crítica de uma fala cultural brasileira. Isto porque a nossa sociedade foi sendo estruturada pelas múltiplas influências do convívio do colonizador, dos costumes do escravo e do perfil do índio. Da repercussão da sua produção satírica, o mais importante é a abordagem textual como exemplo pioneiro do exercício de uma fala nacional. Ele é o gerador de uma atmosfera criativa e instigante.

       

Para Araripe Júnior, “Gregório de Matos é toda a poesia do século XVII”, porque se transformou, em seu tempo, em linguagem. Unificador, originou uma vasta produção em ritmo de sátira – irreverente, jocosa e multifacetada.

      

A sátira afinada ao carácter lúdico, ao popular e problematizador, características da crise do homem pós-renascentista, assume, na obra do poeta, o comando de uma vertente barroca.

       

Ao contrário da literatura séria, valorizada por toda a tradição cultural do ocidente, desde a poética de Aristóteles, as formas cómicas mais permeáveis às influências das festas e ritos populares, como o Carnaval que influi em seu estilo satírico confrontando ideias, opiniões ou interpretações estruturadas na estética do texto, vai apresentar uma visão de mundo mais revitalizada e saudavelmente transgressora diante de padrões de comportamento consagrados pelo poder oficial.

      

Esta vocação ambígua, ao inspirar o feitio da sátira de Gregório de Matos, vai transformá-lo no modelo acabado do “libertino” diante do poder colonial, do Brasil seiscentista:” O poeta profanador, adúltero, licencioso é o delator puritano das relações perigosas.”.

      

O seu mais famoso poema é paródia do soneto “Formoso Tejo Meu, Quão Diferente”, do poeta português barroco do século XVII, Francisco Rodrigues Lobo. Caetano Veloso, cantor e compositor brasileiro nascido na Bahia, compôs, em intertexto a esse poema, a música intitulada “Triste Bahia”.

 

Eis o poema de Gregório de Matos:

 

 

        Triste Bahia! Oh quão dessemelhante

        Estás, e estou do vosso antigo estado!

        Pobre te vejo a ti, tu a mi empenhado,

        Rica te vejo eu já, tu a mi abundante.

 

      

        A ti tocou-te a máquina mercante,

        Que em tua larga barra tem entrado,

        A mim foi-me trocando, e tem trocado.

        Tanto negócio, e tanto negociante.

 

         Deste em dar tanto açúcar excelente

         Pelas drogas inúteis, que abelhuda.

         Simples aceitas do sagaz Brichote.

 

        

         Oh se quizera Deus, que de repente

         Um dia amanheceras tão sisuda

         Que fora de algodão o teu capote!

 

  

Outubro de 2006,

 

Therezinha Barreto de Figueiredo

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